开通VIP，畅享免费电子书等14项超值服
首页
好书
留言交流
下载APP
联系客服
2024.02.16广东
序
1973年，长沙马王堆汉墓出土了一批古书，其中就包括我们的“万经之王”——《道德经》，分甲乙两个版本。结果经整理复原之后发现，该版本与当下流行的传世版本《道德经》，存在着一些差异。这些差异大多只在只字片语之间，但意义却有千差万别之远。
比如传世版的“非常道”，帛书版为“非恒道”。此前常有注本把“非常道”理解为“非同一般的道”、“不同寻常的道”，而帛书版一出，这种解读便站不住脚了。“常”实为“恒常”之“常”，而非“寻常”之“常”。
再比如传世版的“执古之道”，帛书版为“执今之道”。很多学者认为《道德经》是复古之说，并且比儒家复周朝之礼更彻底，直接要复古到原始社会。这种荒谬言论的根源，在于此句。司马谈在《论六家要旨》中对道家的评价是“与时迁移，应物变化，立俗施事，无所不宜”。拘泥于“执古之道”，又该如何与时迁移，应物变化？更遑论无所不宜了。
同样的脚，踩出来的脚印却没有一个是相同的，因为踩到的地方不一样。拿踩在泥地里的脚印去驾驭沙地，这不是自取其辱么？所以才要“执今之道”来“御今之有”。时过境迁，则法术也要随之而变，用一成不变的古法治国，非道家之道。
又比如传世版的“大器晚成”，帛书版为“大器免成”。此前我们常用“大器晚成”来励志进取，而帛书版一出，才知完全错会了老子之意。通过切磋、琢磨而成器，越精细越晚成，可所成终也只是人为之器，人力有时穷。天成之器方为大器，而此等大器都不是人力能造就的。所以如何才能接受“天”的成就，如何才能承接“道”之伟力的塑造，道家总结出两个字：“自然”。
又比如传世版的“道隐无名”，帛书版为“道褒无名”。“道隐无名”，表示隐藏起来连名字都没有，与“道褒无名”刚好完全相反。“道褒无名”，对道最大的褒扬便是无名无誉，因为任何名誉都不足以加之。隐于无名为极隐，而褒于无名则为极显。
任何事物，称颂它的人多，便意味着得到它的人少，如果人人都能得到，也就不会觉得有多可贵，也就不会去称颂了。空气，水，阳光，人人都能从中得到好处，所以也没什么人去赞扬它们。但这种不赞扬本身就是最大的赞扬，因为天地万物无不沐浴其福泽之中。这才是最大的显化，又怎么能说是“道隐”呢！
尚有更多差异，这些差异对我们学习与践行《道德经》影响不可谓不大，故撰写本书，一一进行对比解读。从对比结果来看，帛书版本《道德经》明显体系更加圆融，脉络更加清晰，更具有现实意义，也更能适用于当下。
因为少年时的一些特殊机缘，我是先知有“道”，后知有《道德经》。心中先存了对“道”的直观认知，去契合《道德经》经文，而不是在经文中追寻“道”，所以受文字的束缚较少。在各版本之中，与我对“道”的认知契合度最高的，便是帛书版《道德经》。在我看来，帛书版《道德经》所陈述的内容，明显要比其他版本更接近“道”的真相。老子原文或未可知，但就论“道”而言，当以帛书版《道德经》为真。
读经首先要正本，我们要读的是更贴近原本的老子著《道德经》，而不是经过篡改涂抹的某人撰《道德经》。经过我十多年的研究，以马王堆出土帛书《老子》甲、乙本为底本，参照王弼注本、河上公注本等传世版本，参考当代注家如高明教授、陈鼓应教授的注译，结合自己的理解进行断句、修正，整理出理论体系圆融通达的帛书版本，并作详细解读。
帛书版《道德经》之所以目前不得彰显，主要是因为知道的人太少，注本太少，解读深度也多有不足。正值国学复兴之际，希望本书可以为弘扬中华优秀传统道文化贡献绵薄之力。
本书得到嘉兴三立企业管理顾问有限公司董事长唐诗武先生，宣雅芳女士与张三永师兄的大力支持，在此谨致谢意。写作过程中，有幸结识了一大批同道好友，如俞广勇师兄、李国风师兄、进宝、庖丁、何许人等，就不一一点名致敬了。有缘大道同行，今生何其幸焉！
注读说明
“注”，指读书时有疑问、有感悟，即在旁作出说明，写出自己的体会与解释。
“读”，指把书的内容读懂，同时还要进行逻辑整理，以通畅的行文书写出来。
边“注”边“读”，遂成此书。本书主要包括以下内容：
一、帛书《老子》原文对比传世版《道德经》原文。
本书所用帛书《老子》原文，是以长沙马王堆帛书整理小组校勘的帛书《老子》合订本为底本，参考中华书局1996年版高明先生《帛书老子校注》校订的帛书甲、乙本，重新进行断句与文字修正而成的版本。
本书所用传世版《道德经》原文，是中华书局2008年版楼宇烈先生《老子道德经注校释》校订的王弼通行本。
注：帛书甲、乙本均不分章，为便于与通行本对照查阅，本书按帛书篇次，《德经》在前，《道经》在后，依今本章节进行分段。部分位置错乱的章节如第24、40、41、80、81等章，以帛书经文次序为准。
二、帛书《老子》与传世版《道德经》版本差异注释。
本书着重列出帛书与通行本多达139处重大差异，以数字序号“①”的样式在帛书原文中进行标注，同时在“版本差异”项中作详细阐释。
三、帛书《老子》白话文直译。
本书81章内容，每一章均有“直译”项，用直白易懂的语言，精准翻译帛书原文。字句对应的同时，做到通顺流畅，逻辑清晰。
四、帛书《老子》字句注译、解读。
本书81章内容，每一章均有“解读”项，对帛书原文逐句详解。重要、疑难的字词，单独注释，结合字形、字义、全文关系等，进行深入、透彻的解析。
五、帛书《老子》全文注音。
帛书中有一些生僻字、多音字，字的读音对语义认知也会造成影响。为便于读者确立字义与发音，正确诵读经典，特在“附录”项加入本书校注的帛书《老子》全文，逐字注音。
德经注读
一、道、德是这样沦丧的（今38章）
帛书版：
上德不德，是以有德。下德不失德，是以无德。上德无为，而无以为也①。上仁为之，而无以为也。上义为之，而有以为也。上礼为之，而莫之应也，则攘臂而扔之。故失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。夫礼者，忠信之薄也，而乱之首也。前识者，道之华也，而愚之首也。是以大丈夫居其厚，而不居其薄，居其实，而不居其华。故去彼取此。
传世版：
上德不德，是以有德；下德不失德，是以无德。上德无为而无以为，下德为之而有以为。上仁为之而无以为，上义为之而有以为，上礼为之而莫之应，则攘臂而扔之。故失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。夫礼者，忠信之薄而乱之首。前识者，道之华而愚之始。是以大丈夫处其厚，不居其薄；处其实，不居其华。故去彼取此。
版本差异：
①上德无为，而无以为也：传世版在句后添了一句“下德为之而有以为”，其实是误解。本章“上德”对应的“下德”，是个统称，包括“仁、义、礼”在内，统称为“下德”，而不是单独有一个“下德”。“下德”的共同特性便是“不失德”，都是以立“德”为目的而为之，如此反而失去了真正的“德”，所以才要“建德如偷”。
直译：
最上乘德性的人，不以施行德为目的，所以才具备了真正的德。低层次德性的人，处处以施行德为目的，所以反而不具备真正的德。最上乘德性的人，以无为来行事，顺从本性而为之。最上乘仁的人，以施行仁德来行事，顺从本性而为之。最上乘义的人，以施行义举来行事，强制自己而为之。最上乘礼的人，以施行礼制来行事，得不到回应，就举起胳膊强迫他人遵从。所以大道失去了，德开始得到推崇；德失去了，仁开始得到推崇；仁失去了，义开始得到推崇；义失去了，礼开始得到推崇。礼是忠信缺失的表现，推行它就是祸乱的开始。先行确立的规范制度，不过是大道的浮华，追随它就是愚昧的开端。所以大丈夫选择敦厚，而不居于浅薄；选择朴实，而不居于浮华。因此取其厚实，而弃其薄华。
解读：
“上德不德，是以有德。”这里的“上”字和第八章“上善似水”的“上”是一个意思，都表示高品质的、上乘的。不过“上善”侧重于表现，而“上德”侧重于内涵，“上德”之人有所行动，表现出来即为“上善”。
最上乘的德，不以施行德为目的，或者说意识不到自己的行为是有德，所以才具备了真正的德。“下德不失德，是以无德”，下等的德，处处不离开德，时时想着要建树德，所以反而不具备真正的德。
举个最简单的例子，两个人扶老太太过马路。其中一个啥也没想，看到老太太需要帮助就自然上前去帮忙了。另一个是想着小学老师的教导，要多做好人好事，扶老太太过马路就是好人好事，所以上前去帮忙了。那么这两个人，哪一个才具备真正的德呢？
行为没有私心杂念，无所欲求而自然去做的，才是出于内在的德性。而且这样无意识去做事，事后往往也不会认为自己是做了好事，有功劳。正因此，才具备了真正的德。
“上德无为，而无以为也。”“无为”指“不施为”，不以自己的主观意志施加于人而为，是谓“无为”。“无以为”是指“不因为什么而为”，在这里表示“不自我强迫而为之”。“无为”是不施加意志于他人；“无以为”是不施加意志于自身。
“上仁为之，而无以为也。”拥有上仁的人，以施行仁德来行事，但也是乐意为之，并非强制自己而为之。
关于“仁”和“慈”的区别，“慈”表现出来是“不伤害”，而“仁”表现出来是“有亲爱”，所以“仁”是一定要施以行为的，但“慈”不需要。我们说一个人有仁有义，就需要有相应的行为来体现，而说一个人很慈祥，并不需要他做什么。“慈”属于上德，因为无为；而“仁”属于下德，因为有所施为。
“上义为之，而有以为也。”拥有上义的人，以施行义举来行事，但是出于主观的考量而为之。“义”的行为，《中庸》解释为“义者宜也”，适宜的意思，行为是否适宜，就需要进行考量。而《墨子》的解释为“义，利也”，行为是否对群体有利，对天下有利，就更需要考量了。考量出来的结果，哪怕有违自身的意愿，也仍然会强制自己为之。所以“义”往往带有牺牲自我的含意，所谓“舍生而取义”。
“上礼为之，而莫之应也，则攘臂而扔之。”拥有上礼的人，以施行礼制来行事，没有得到回应，就举起胳膊强迫他人遵从。“攘臂”是指挽起袖子，伸出胳膊；“扔”是指强力牵引，扯、拽；合在一起的意思是“挽起袖子伸出胳膊去强拽别人。”
为何只说“上仁”、“上义”、“上礼”，而不再列举“下仁”、“下义”、“下礼”？因为老子对属于“下德”的仁、义、礼并非认可的态度。我们说一个人不行，往往会说他最高也就那样，最多如此而已，从上限来评价他。这里的“上仁”、“上义”、“上礼”，便是说最好也不过是这样，至于还有更差的，那就不值一提了。
“故失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。”所以当天下有道的时候，人人怀有真德，真德反而不为人们所认知。只有当天下有道的状态消失后，有了不符合真德的行为，真德才能得以显现出来，进而被人们所认知，这就是“失道而后德”。
持有真德的状态，是一种不知不觉的质朴状态。当人们认知到德的可贵，开始四处宣扬德的时候，本身拥有真德的人，也会认知到德的存在，进而从“上德”变成“下德”，从“无为”变成“有为”，从“无以为”变成“有以为”。
这也是为什么老子会斥责孔子宣扬仁义，说他的行为就好像敲锣打鼓追逐逃跑的人一样，只会让人越逃越远。《庄子·天道》：“夫子亦放德而行，循道而趋，已至矣。又何偈偈乎揭仁义，若击鼓而求亡子焉？意，夫子乱人之性也！”
因此，质朴最终必然消散，而真德最终必然消失，变成“不失德”之“下德”。大家口口声声不离开德，实际上都不具备真正的德。
“失德而后仁”，有意为之的“德”，也就是“仁”。“仁”表现出来是有亲有爱，但是有爱必有偏私，《中庸》说：“仁者，人也，亲亲为大。”亲近亲族才是最大的仁。有偏私，而有差别；有差别，而互相割裂。最终大家开始抱团结群，只在各自的小圈子里发扬“爱”，这就变成了“义”。
“义”，需要为他人、为集体牺牲自我，本质是对自我进行制约，但很多人制约不了自己的内心，而只能做到制约外在，这就变成了“礼”。所以“失仁而后义，失义而后礼”。当大家都开始推行礼，人人都只看外在表现的时候，也就说明整个社会忠信差失，内在真情严重不足了。
“夫礼者，忠信之薄也，而乱之首也。”“薄”，读“bó”音，轻微、不足的意思。所以“礼”这个东西，代表的是忠信不足，德性缺失，强制推行的话，只会带来祸乱。因此后世有“礼教吃人”的说法，即使在老子的时代，因礼法而生祸乱的也不在少数。比如孔子主导的“堕三都”，就是因为城墙的建设不合礼制要强行拆除，而引发的国家动乱。
“前识者，道之华也，而愚之首也。”关于“前识”，韩非子的解释是类似占卜预测一类的先知先见，陈鼓应的解释是预设的种种礼仪规范。从道、德、仁、义、礼直接跳到占卜，跨度有点太大，与文义不合。但解释为“预设的礼仪规范”，又只是针对“礼”而言，范围小了些。
“前”，《说文》：“不行而进谓之前。”这里指先行存在并一直沿用至今的东西。“识”，认知、辨识，界定范围，这里引申为设立制度规范。“前识”，即先行存在并作界定的认知，前人确立的规范制度。礼仪包括在内，祖宗之法、圣人之言也同样包括在内。
因此当孔子向老子问礼时，老子对孔子说：“子所言者，其人与骨皆已朽矣，独其言在耳。”而庄子借轮扁之口说，先前的圣人流传下来的书籍，都只是糟粕而已，并非真正的内涵。那些精华的不可言传的东西，都已经随着圣人的死去而消亡了。所以，如果把圣人留下的言说当成是真知，把古人留下的规范当成是真理，那就是愚昧的开始。故老子说“道可道也，非恒道也”。
“是以大丈夫处其厚，不居其薄，处其实，不居其华。故去彼取此。”所以大丈夫选择敦厚，而不居于浅薄；选择朴实，而不居于浮华。因此要知取舍，取其厚实而舍其薄华。
二、无人赞赏，才是最大的赞赏（今39章）
昔之得一者，天得一以清，地得一以宁，神得一以灵，谷得一以盈①，侯王得一而以为天下正。其致之也，谓天毋已清，将恐裂。谓地毋已宁，将恐发。谓神毋已灵，将恐歇。谓谷毋已盈，将恐竭②。谓侯王毋已贵以高，将恐蹶。故必贵而以贱为本，必高矣而以下为基。夫是以侯王自谓孤、寡、不谷，此其贱之本与！非也？故致数誉无誉。是故不欲禄禄若玉，硌硌若石。
昔之得一者，天得一以清，地得一以宁，神得一以灵，谷得一以盈，万物得一以生，侯王得一以为天下贞。其致之。天无以清将恐裂，地无以宁将恐发，神无以灵将恐歇，谷无以盈将恐竭，万物无以生将恐灭，侯王无以贵高将恐蹶。故贵以贱为本，高以下为基。是以侯王自谓孤寡不穀。此非以贱为本邪？非乎？故致数舆无舆。不欲琭琭如玉，珞珞如石。
①[万物得一以生]：这句话在帛书版中没有，传世版加入。开篇讲“天得一以清，地得一以宁”，天地与万物，其实同属。万物包括天地，单独一个“生”字不足以描述。
②[万物无以生将恐灭]：这句话也同样是传世版窜入，当删。
以往得到“一”的，天得“一”而清明，地得“一”而安宁，神得“一”而灵动，谷得“一”而充盈，侯王得“一”而成为天下依从的范式。推而言之，天如果不再保持清明，恐怕将要崩裂；地如果不再保持安宁，恐怕将要塌陷；神如果不再保持灵动，恐怕将要停歇；谷如果不再保持充盈，恐怕将要竭尽；侯王如果不再保持贵高，恐怕将要颠覆。所以贵以贱作为根本，高以下作为基础。因此侯王以“孤”、“寡”、“不谷”作为自己的称呼，这正是以贱作为根本啊！不是吗？所以招来太多的赞赏，就等于没有赞赏，因此不愿做尊贵的玉石，而愿做坚实的石头。
“昔之得一者”，“昔”，过去，从前。“一”在这里指“道”。大道唯一，可是落在万物身上，表现却各不相同。正如第三十二章所说，“譬道之在天下也，犹小谷之与江海也”。“道”好像是江海，落在万物好像分出支流，支流情貌各异。
“天得一以清，地得一以宁，神得一以灵，谷得一以盈，侯王得一而以为天下正。”天遵从于道获得的状态是“清”；地遵从于道获得的状态是“宁”；神遵从于道获得的状态是“灵”；谷遵从于道获得的状态是“盈”；侯王遵从于道获得的状态是“天下正”。
天下正，即天下的中正处，万民纷纷来归的地方。来归，也就意味着遵从于他，服从于他，所以他是贵而高的。
天清，地宁，才可以蕴养万物，天地如果时常动荡，那么万物将不得安生。神的运转永不停歇，才能称之为灵，正所谓“谷神不死”。有充盈的空间，才能称之为谷，谷一定是空虚的，被填实也就不复为谷了。
人，有健康状态，有疾病状态。健康的状态是常态，可以长久保持，可以正常维持生命。之所以能保持健康常态，因为我们的生活起居遵从着道，谓之“得一”。而如果失去了这个“一”，就会失去健康常态，转化为病态。
“其致之也，谓天毋已清，将恐裂。谓地毋已宁，将恐发。谓神毋已灵，将恐歇。谓谷毋已盈，将恐竭。谓侯王毋已贵以高，将恐蹶。”“致之”，推而言之；“致”，招引、达到。“发”，甲骨文字形表示物体向上或向前迅速运动，本义为“射出”，也有向上“起”之意。地不宁而“发”，大地不再安宁而是往上往前迅速运动，便是地震之类的天塌地陷了。
所以可想而知，天如果失去了“一”，就不再清明，而将要崩裂；地如果失去了“一”，就不再安宁，而将要塌陷；神如果失去了“一”，就不再灵动，而将要停歇；谷如果失去了“一”，就不再充盈，而将要竭尽；侯王如果失去了“一”，就不再贵高，而将要颠覆。
“故必贵而以贱为本，必高矣而以下为基。夫是以侯王自谓孤、寡、不谷，此其贱之本与！非也？”侯王即贵又高，但如果行为失道不能服众，也会被下面的人所颠覆。所以贵的根本在于贱，高的根本在于下，侯王的根本在于下贱之民。因此为了表示不忘本，侯王会自称“孤、寡、不谷”，这都是最低贱的称呼了。
“故致数誉无誉。”所以任何事物，召来了太多的赞赏，都等于没有赞赏，因为脱离了自己的根本。比如美玉和石头，石头到处都是，造福天下人，但却没有谁赞美它。而美玉极为稀少，只有极少部分人可以得到，却人人称颂。称颂的人多，正是因为得到的人少。人人都能得到的好处，也就不会觉得有多可贵了。
空气，水，食物，阳光，人人都能从中得到好处，所以也没什么人去赞美它，但这种不赞美本身就是最大的赞美。因为它们才是真正做到与下、贱同德，和敛其光，玄同于尘，而非高高在上，脱离根本。因此，“道褒无名”。
“是故不欲禄禄若玉，硌硌若石。”“禄”指“福运”，在这里表示稀少而尊贵；“硌”指“坚实、有棱角”，在这里表示众多而低下。所以不愿做尊贵的玉石，而愿做坚实的石头。
三、大道无名，因人高下而有差（今41章）
上士闻道，勤能行之。中士闻道，若存若亡。下士闻道，大笑之。弗笑，不足以为道。是以建言有之曰：明道如昧，进道如退，夷道如纇。上德如谷，大白如辱，广德如不足。建德如偷，质真如渝。大方无隅，大器免成①，大音希声，大象无形，道褒无名②。夫唯道，善始且善成③。
上士闻道，勤而行之；中士闻道，若存若亡；下士闻道，大笑之，不笑不足以为道。故建言有之：明道若昧，进道若退，夷道若颣。上德若谷，大白若辱，广德若不足，建德若偷，质真若渝。大方无隅，大器晚成，大音希声，大象无形。道隐无名，夫唯道善贷且成。
①大器免成：传世版为“大器晚成”。“大方无隅，大器免成，大音希声，大象无形，道褒无名”，无、希、免都是“没有”的意思，“晚”用在这里不伦不类。“大器免成”，最大的器，是不会落成的。因为“成”也就意味着完结，就此固定下来，失去了更进一步的可能，便不能称之为大了，和“大成若缺”一个道理。所以最大的方不会有边角，显现出边角，也就意味着到了边缘，不能更大了。最大的音不会以声相和，最大的象没有形状，对道最大的褒扬是无名无誉，因为任何名、誉都不足以加之。
②道褒无名：传世版为“道隐无名”，表示隐藏起来连名字都没有，与“道褒无名”刚好完全相反。对道最大的褒扬便是无名无誉，正如第三十九章所说“故致数誉无誉。是故不欲禄禄若玉，硌硌若石。”像石头一样没有人称赞，才是最大的称赞，因为无所遗漏，天地万物无不沐浴其福泽之中。这才是最大的显化，又怎么能说是“道隐”呢！
③善始且善成：传世版为“善贷且成”，“贷”是“施、予”的意思，把自己的给别人，与第六十八章“圣人无积，既以为人，己愈有。既以予人矣，己愈多”相呼应。可“道”是独立不改的，不能再多也不能再少，它是无法分出而施人、予人的。天地可以不自生而得长生，圣人可以不积而愈有愈多，但用于“道”就不合适了。
上乘之人听闻了道，会勤奋地践行它；中乘之人听闻了道，有时候放在心上，有时候就遗忘了；下乘之人听闻了道，哈哈大笑。如果他不嘲笑，那道就不足以为道了。所以有立言是这样说的：显明之道好像是暗昧，进取之道好像是后退，平顺之道好像诸多阻碍。最崇高的德，好像空谷一般低下；最大的洁白，好像满是污垢；最宽广的德，好像还有不足；最具建树的德，好像偷偷摸摸；最纯真的品质，好像污浊不堪。最大的方正没有边角，最大的器物不会完成，最大的音律听不到它的声调，最大的形象没有形状，对道的最大褒扬是无名无誉。唯有道，善于滋生万物，且善于成就万物。
“上士闻道，勤能行之。中士闻道，若存若亡。下士闻道，大笑之。”“士”是对人的美称，在这里老子用“上士”、“中士”、“下士”来指出，不同的人听闻道以后不同的反应。“闻”指听闻，而不是指体察，因为体察本身就代表“得”。就像说我们“闻”到了什么味道，其实可以说已经得到了这些味道。
上乘之人听闻了道，会勤奋地践行它；中乘之人听闻了道，有时候放在心上，有时候就遗忘了；下乘之人听闻了道，哈哈大笑。
“弗笑，不足以为道。”如果他不嘲笑，那道就不足以为道了。这也是为什么老子在第二十章说“我欲独异于人”，“俗人昭昭，我独若昏呵。俗人察察，我独闷闷呵”。因为在俗人眼中，有道者才是异类，才是可笑的。
“是以建言有之曰：明道如昧，进道如退，夷道如纇。”“建言”指“立言”，表示已经存在的语句。“纇”指“丝上的疙瘩”，丝本是很顺滑的，有了疙瘩就不再平顺了。这里的三个“道”，分别指“显明之道”、“进取之道”、“平顺之道”。所以早就有立言是这样说的：显明之道好像是暗昧，进取之道好像是后退，平顺之道好像诸多阻碍。
“上德如谷，大白如辱，广德如不足。建德如偷，质真如渝。”这里的“上”，就不是“上乘”的意思了，而是“高处、崇高”的意思。“上德”，形容德之高；“广德”，形容德之广；“建德”，形容德之建。最崇高的德，好像空谷一般低下；最大的洁白，好像满是污垢；最宽广的德，好像还有不足；最具建树的德，好像偷偷摸摸；最纯真的品质，好像污浊不堪。
“上德”为何如处下？因为高以下为基，贵以贱为本，故在下以承其垢，在贱以承其不祥。
“大白”为何如污垢？因为清白出于暗昧，清扬出于浊辱，故知白而守辱，守辱实为大白。
“广德”为何如不足？因为大成若缺，大盈若盅，德广大而不能至其边界，故状若不足。
“建德”为何如偷摸？因为“上德不德”，故行德不欲见贤，功成不得名显，好像偷摸行事。
“质真”为何如污浊？因为质真为朴，朴是万物最初始的状态，低微原始，如同污浊。
“大方无隅，大器免成，大音希声，大象无形，道褒无名。”最大的方正没有边角，因为如果看到它的边角，也就意味着它的边界已经到达，边界之外就是比它更大的，它又如何能算是大呢？
最大的器物不会被塑造完成，因为成也就意味着终结，固定下来而失去了更进一步的空间，便不能称之为大了。所以天下为何被称为“神器”，因为天地一直都处于演化中，从来都不曾完结，故而又说“大成若缺”。
很多家长热衷把孩子塑造成器，但是人力有时穷，他们的人力之所成，又怎么能比得上自然伟力的造化无穷！所以他们自以为对孩子的成就，其实是毁掉了孩子的天赋，让孩子脱离自然的造化，失去更进一步的可能。因此“大器免成”，免的是人之拙力所成，而承接道之无限伟力，如此方可成“大器”。
最大的音律听不到它的声调，因为音是声相和而起，声如果固定下来有了阶调，音也就同时有了局限，不能称之为大。
最大的形象没有形状，因为有了形状也就有了界限，被限定了界限的形象，不能称之为大。
对道的最大褒扬是无名无誉，因为没有赞誉才是最大的赞誉，意味着万物皆得其恩泽，无所遗漏。人人都能得到的东西，就像那地上的石头一样，又有什么好褒扬的呢？所以《道德经》其实并不推崇“隐”，所谓“无名”、“无功”，其实才是最大的显化。“无为”，其实无所不能为。
“夫唯道，善始且善成。”唯有道，善于孕育滋生万物，且善于成就万物。
四、天下之物生于有，有生于无（今40章）
反也者，道之动也。弱也者，道之用也。天下之物生于有，有生于无。
反者，道之动；弱者，道之用。天下万物生于有，有生于无。
无
事物呈现出相反的形态，是道在被发动；事物呈现出柔弱的形态，是道在被使用。天下的万物生于有形质，有形质生于无形质。
“反也者，道之动也。”这里的“反”，是“相反、对立”的意思，指的正是第四十章所描述的众多离奇现象。
为什么明道如昧，进道如退，夷道如纇？为什么上德如谷，大白如辱，广德如不足，建德如偷，质真如渝？为什么大方无隅，大器免成，大音希声，大象无形，道褒无名？
明与昧，进与退，夷与纇，是“反”。上与谷，白与辱，广与不足，建与偷，真与渝，是“反”。大方与无隅，大器与免成，大音与希声，大象与无形，道褒与无名，同样是“反”。为什么事物发展到极致会呈现出相反的形态，正是因为“道之动”。
“动”是指“发动、发作”，是道在被发动，造就了这些与事物本然相反的现象。为什么道会被发动，正是因为事物的不断发展，突破了自有的界限，进而触及到了新的领域。不同的领域，匹配的规则也不同，而天下规则，统归于道。因此规则变换，也就意味着道被发动。
比如，随着科学对万物的研究越来越微观，到了量子层面，本来适用于万物的牛顿经典力学就不再起作用了，需要更换一套新的量子力学。那如果继续下去，触及到了非物质的“无”的层面，是不是量子力学又会不再适用了呢？
所以说，当形象大到一定的程度，我们用来衡量形象大小的老眼光就需要换一换了，不然呈现出来会是完全相反的形态，因为触及到了新的领域，那一套旧标准已经不再适用了。因此，用道来显明，俗人只会认为是暗昧；用道来前进，俗人只会认为是后退；用道来平顺，俗人只会觉得磕磕绊绊。因为以俗人之聪，理解不了大道之明。
所以崇高之德，在俗人眼中是低下；大的清白，在俗人眼中是污辱；宽广之德，俗人看来只是不足，建树之德，俗人看来偷偷摸摸；纯真的品质，俗人却认为是污浊。用边角来限定方正，大方就不会呈现边角；用成就来塑造器物，大器就不会被成就；用声调来和成音律，大音就不会有声调；用形状来限定形象，大象就不会有形状；用名声来表达褒扬，道就不会有名声。
“弱也者，道之用也。”“弱”是指柔弱，“柔弱胜强”的弱。事物呈现出“弱”的状态，是道在被使用。简言之，万物守于“弱”时，可以最大程度得到道的生扶，也就是“用”道。所以“柔弱细微者，生之徒也”。
柔弱，是具有生命力的象征，如婴儿“骨弱筋柔而握固”，“万物草木之生也柔脆”，“人之生也柔弱”等等。因此，“柔之胜刚，弱之胜强”，柔弱之所以能战胜刚强，正是因为得到了“道”的生扶，使用了道，故能无往而不胜。以道之大来胜物之强，完全是降维打击，跨层级的碾压。俗人理解不了柔弱胜强，只是因为思维还没有触及到道的层面。
所以为什么“大象无形，大方无隅，大器免成，大音希声”，因为真正的大，是大到突破了“有”的局限，而到了母本之“无”的位置，往上跃迁了一个层级。
五、万物负阴而抱阳，以虚而至中和（今42章）
道生一，一生二，二生三，三生万物。万物负阴而抱阳，中气以为和①。人之所恶，唯孤、寡、不谷，而王公以自名也。物或损之而益，益之而损。故人之所教，亦议而教人。故强梁者不得其死，我将以为学父。
道生一，一生二，二生三，三生万物。万物负阴而抱阳，冲气以为和。人之所恶，唯孤寡不穀，而王公以为称。故物，或损之而益，或益之而损。人之所教，我亦教之。强梁者不得其死，吾将以为教父。
道生浑然不可分之无形，无形而生有形，有形与无形结合为一体，继而造生万物。万物背向幽暗之阴，向于昭明之阳，气守中虚而致淳和。人们所厌恶的，就是“孤”、“寡”、“不谷”，但王公却用来自称。所以万物损己致虚，反而能得益；益己强横，反而会受损。因此人们得到教导，也会选择适宜的去教导别人。因此强横的人不得寿终正寝，将是从我这里传下来的一个道理。
“道生一，一生二，二生三，三生万物。”这里的“一”，指的便是第四十一章“有生于无”的“无”。之所以把“无”称为“一”，因为它不可被分割为“二”，浑然一体而已。
天下万物，只要有形有质，就可被一分为二，拆分出前后、高下、大小、长短等对立的“二”来，但唯有“无”不可被分割为“二”。我们不能把无形分割成大小两块无形，也不能把无声拆分成高下两种无声，因此“无”是不可分的，只能归属为“一”。
“一”，直接上承于道，由道而生。所以《庄子·知北游》说“昭昭生于冥冥，有伦生于无形，精神生于道。”我们的精神便是“一”，它无形无质不可分割，却又真实存在，运转不停。
“二”，即为“有”，有形也好，有质也好，有声也好，只要是“有”，便可以分割为“二”。
“三”，为“一”和“二”的结合，所以叫“三”。如第十一章所说“凿户牖，当其无，有室之用也”，屋子之所以产生，正是由墙壁与空间共同结合而成。而“无”和“有”的结合方式，便是“玄之又玄”，如同两根绳索绞合为一，互相缠绕但彼此又不发生任何实质交融。天地万物，莫不如此。
直接上承于道的“一”，除了《庄子》提到的“精神”，《道德经》提到的“无”，应该还有第三十二章所说的“始制”，万物生而遵循的规制。“譬道之在天下，犹川谷之于江海”，这些规制直接由道分流而出，所以“天得一以清，地得一以宁，神得一以灵，谷得一以盈，侯王得一而以为天下正”，天地万物都能从道各得其“一”。
“万物负阴而抱阳，中气以为和。”宋朝吕惠卿在《道德真经传》中说：“凡幽而不测者，阴也。明而可见者，阳也。有生者，莫不背于幽而不测之阴，而向于明而可见之阳，故曰万物负阴而抱阳。负则背之，抱则向之也。”
由此可见，“道生一，一生二，二生三，三生万物”本身就是一个“负阴而抱阳”的过程，从“一”之昏昧幽暗，奔向“二”之是非、高下、长短分明，再奔向“三”之形实俱存，多彩纷呈，万物得以成。因此万物生来便有背道而驰的倾向，所以《庄子·知北游》才说“今已为物也，欲复归根，不亦难乎！其易也，其唯大人乎”；所以第六十五章才说“玄德深矣，远矣，与物反矣，乃至大顺”。
比如我们，恨不能天天都是光明，每日都可以清醒，不用睡觉一直活动，这正是背道而驰。那既然如此，我们又怎么还能保存自己，活到天赋的寿数呢？“中气以为和”。
“中气”是指“以气守中”。《庄子》说“气也者，虚而待物者也”，气看不见摸不着，具有“虚”的属性，所以“中气”即“中虚”，虚其中而守之的意思。“和”指“和顺”，第五十五章说婴儿“终日号而不嚘，和之至也”，指的便是婴儿的和顺状态。在道的设定下，万物只有“中虚”才能致“和”，得以恢复并保养自身。所以我们不能不安静，不能不睡觉，不能不致虚。
“人之所恶，唯孤、寡、不谷，而王公以自名也。”人们所厌恶的，就是“孤”、“寡”、“不谷”，但是王公却用来自称，这正是“虚中”的表现，不骄不矜，虚怀处下。唯“虚中”可保养自身，可得以长久。
“物或损之而益，益之而损。”因此万物损己致虚，反而能得益；益己强横，反而会受损。
“故人之所教，亦议而教人。故强梁者不得其死，我将以为学父。”“议”，本义是指“适宜的意见、言论”。所以人们得到了教导，也会选择适宜的去教导别人。因此强横的人不得寿终正寝，将是从我这里传下来的一个道理。
为何“强梁者不得其死”？梁，本义指桥梁，引申为房梁，泛指横向的长条形承重构件。在建筑学中，有“强柱弱梁”的说法，即梁不能过于刚强，不然房子的抗震效果就差，很容易倒塌。在地震的时候，会有很强的动能作用在房子上需要释放，如果作用在柱子上，柱子毁了，房子也就塌了。而如果作用在梁上，梁先于柱屈服，那么就会房破而不塌，保证房屋中人的安全。
因此梁如果过于强横，坚强不屈，那么动能就会全部转嫁在柱子上，很容易把房屋整栋摧毁。所以房梁要“弱”，屈服性好的梁，才是可用之材。《墨子·鲁问》：“其子强梁不材，故其父笞之。”“强梁”则“不材”，因为强横不屈，刚愎固执而不能为用。故“强梁”又作“彊梁”。
六、不言之教，更胜言传身教（今43章）
天下之至柔，驰骋于天下之至坚。无有入于无间，吾是以知无为之有益也。不言之教，无为之益，天下希能及之矣。
天下之至柔，驰骋天下之至坚，无有入无间，吾是以知无为之有益。不言之教，无为之益，天下希及之。
天下最柔弱的事物，在天下最坚强的事物上纵横自如。无形的事物可以进入到没有间隙的地方，我因此知道无为的有益。不言的教化，无为的有益，天下很少有人能做到的。
“天下之至柔，驰骋于天下之至坚。”“驰骋”，陈鼓应说是“驾御”的意思，柔弱驾御坚强。不过从下文“无有入于无间”来看，应该是“纵横自如”的意思。如庖丁手中的割牛刀，在牛的骨架间隙中自由出入，毫无阻碍。
割牛刀的锋刃很薄，很脆弱，牛的骨头和筋络很硬，但是锋刃在其中游走，却不会受到阻碍。这正是天下最柔弱的东西，在天下最坚强的东西上驰骋来去，纵横自如。
“无有入于无间，吾是以知无为之有益也。”“无有”，可以理解成“没有形体”，如《庄子·养生主》中庖丁对文惠君所说“彼节者有间而刀刃者无厚，以无厚入有间，恢恢乎其于游刃必有余地矣”。不过这里更进一步，“以无有入于无间”：就算没有间隙的地方，也挡不住没有形体的“无有”。
所以我便知道“无为”的好处了，再坚实的困难，再严密的封堵，也阻挡不了“无为”的通达。因此以无为之道行走天下，不会遇到任何阻碍，没有什么事情是做不成的，这便是“无为而无不为”。
“不言之教，无为之益，天下希能及之矣。”“不言之教”，正是“无为”的行事方法。我们常说“言传身教”，但言传和身教的范围都很有限，总会有语言传达不了的意图，总会有身教传播不到的地方，面对这样的阻碍，又该如何去施教呢？
所以教化要想通行无阻，就不能局限于使用语言，甚至说，不用语言。只要使用语言，就会有突破不了的阻碍，因为语言本身是有局限的。但是天下间的草木，又何须我一一浇灌、一一扶持才能成长？它们自然而然就有成长的意向和能力，天地也自然而然会给予它们成长所需。
人天性便有智慧的种子，生来便有思考的能力，只要营造出合适的环境，种子自然会生根，发芽，成长。因此不要试图用言语去灌输教化，而是让他们可以实现思维独立，自我思考，这样才有机会接收到来自天地万物的启迪，得到无处不在的“道”的教化与滋养。
“无为之益”，也是一样的道理。人力有时穷，总会遇到无法突破的阻碍，主观强行为之，失败不说，还会让自身遭受折损。正如庖丁所说“良庖岁更刀，割也；族庖月更刀，折也；今臣之刀十九年矣，所解数千牛矣，而刀刃若新发于硎”。只有不强行作为，虚其心至无有；只有顺应客观而为，弱其志至无为，才能无所不为，无所不成。
但是谁又愿意放下自己的主观有为、言谈雄辩，而让位于道之“希言自然”呢？所以“天下希能及之矣”。
七、知足不辱，知止不殆（今44章）
名与身孰亲？身与货孰多？得与亡孰病？甚爱必大费，多藏必厚亡。故知足不辱，知止不殆，可以长久。
名与身孰亲？身与货孰多？得与亡孰病？是故甚爱必大费，多藏必厚亡。知足不辱，知止不殆，可以长久。
名声与身体，哪一个更亲近？身体和财货，哪一个更贵重？得到和失去，哪一个更让人困扰？过分地喜爱，必然会遭到重大的耗费；过多地收藏，必然会受到严重的折损。知足而不多藏，也就不会受到折辱；知止而不深爱，也就不会受到危害，这样才能得以恒远长久。
“名与身孰亲？”名声与身体，哪一个与你更亲近？从生到死，唯一能一直陪着我们走完这段旅程的，就是自己的身体了，所以它才是和我们最亲近的。但是却有很多人，为了外在的名声，而舍弃自己的身体，因疏而离亲，这不是很愚蠢吗？
所以《庄子·盗跖》篇中，把世人称颂的六大名士统统骂了一个遍，说他们重视名声而不顾惜身体和寿命，就和那流亡丧生的猪狗一般。
“世之所谓贤士：伯夷、叔齐。伯夷、叔齐辞孤竹之君，而饿死于首阳之山，骨肉不葬。鲍焦饰行非世，抱木而死。申徒狄谏而不听，负石自投于河，为鱼鳖所食。介子推至忠也，自割其股以食文公。文公后背之，子推怒而去，抱木而燔死。尾生与女子期于梁下，女子不来，水至不去，抱梁柱而死。此六子者，无异于磔犬流豕、操瓢而乞者，皆离名轻死，不念本养寿命者也。”
“身与货孰多？”这里的“多”不是指数量的“多”，而是“重”的意思，与“轻”相对。“多”本义是重复、众多，与“少”相对，引申为深厚、厚重，与“轻”相对。身体和财货，哪一个对你更贵重？很明显是身体更贵重，性命没有了，拥有再多财货也是空。道理很显明，但是为财货而丧命的人，从古到今都源源不断。
“得与亡孰病？”得到和失去，哪一个更让你困扰？我们每个人都有很多没得到的东西，从未得到，我们并不会为之忧心，得到也不会过多地扰动心神。但是得到又失去，就足以让我们痛彻心扉了。这是因为投注了感情在其中，有了喜爱与珍视之心。
“甚爱必大费，多藏必厚亡。”所以过分地喜爱，必然会遭到重大的耗费；过多地收藏，必然会受到严重的折损。收藏的越多，那么可失去的也就越多；喜爱的程度越深，那么失去的时候就会越痛苦。
“故知足不辱，知止不殆，可以长久。”所以知足而不多藏，也就不会受到折辱；知止而不深爱，也就不会受到危害，这样才能保持长久。
八、清静可以为天下正（今45章）
大成若缺，其用不敝。大盈若盅，其用不穷。大直如屈，大巧如拙，大赢如绌①。躁胜寒，静胜热，清静可以为天下正。
大成若缺，其用不弊。大盈若冲，其用不穷。大直若屈，大巧若拙，大辩若讷。躁胜寒，静胜热。清静为天下正。
①大赢如绌：传世版是“大辩若讷”。帛书版全文都没有提到“辩”字，包括“善者不辩，辩者不善”也是传世版窜入，帛书版是“善者不多，多者不善。”高明认为“大赢”与“大辩”二者，必有一归属于原文，一为后人篡改。又易顺鼎曾云：“《道德指归论·大成若缺篇》'大巧若拙’下又云'是以赢而若诎’，疑所据本有'大赢若诎’一句，无'大辩若讷’一句。”高明称赞其见解独到，颇有见地。此处帛书甲本为“大赢如”，乙本只余一个“绌”字，应为“大赢如绌”。“赢”作获利、超出讲，对义即为亏损、不足。“绌”指不足、不够，正合此意，故取“大赢如绌”。古“出”、“内”二字读音相同，“”字或通“绌”字。
最大的成就好像有所欠缺，但它的作用不会衰竭。最大的盈满好像空虚，但它的作用不会穷尽。最大的伸展，是好像还在屈伏；最大的灵巧，是好像还显笨拙；最大的获利，是好像还有不足。躁动可以战胜寒冷，而清静可以战胜躁热，所以清静才是天下保持正态的根本。
“大成若缺，其用不敝。”“敝”是困乏、衰败的意思。最大的成就好像有所欠缺，但是它的作用不会衰竭。
为何说“大成若缺”？因为如果不缺，也就意味着满了，没有更新的空间了。第五章说“天地之间，其犹橐籥与！虚而不屈，动而愈出”，指的便是时时更新，不断产出。如果失去了更新产出的空间，它的作用就很有限了，总会有用完的那一天。
因此，在球王贝利达到1000个进球纪录时，有人问他：“您哪个球踢得最好？”贝利总是意味深长地说：“是下一个。”已经进了1000个球，但还没有达到最佳的，而正是因为这个“欠缺”，给他留出了更进一步的空间，让人对他新的进球充满期待。
“大盈若盅，其用不穷。”“盅”是空虚的意思，最大盈满的东西好像是空虚的，但是它的作用不会穷尽。也是同样的道理，如果空间全部被填满，便不能再容纳新的东西进来，它的作用也就穷尽了。
“大直如屈，大巧如拙，大赢如绌。”“赢”，本义指获利，引申为超出。“绌”，不足，不够。最大的伸展，是好像还在屈伏；最大的灵巧，是好像还显笨拙；最大的获利，是好像还有不足。这“大直”、“大巧”、“大赢”，都可称之为“大成”、“大盈”。“大盈”不能满尽，“大成”需要留缺，留出更新发展的空间，居中而左右皆有余地。所以最大的伸展，是看上去还能再伸展一下；最大的灵巧，是看上去还能更灵巧一点；最大的获利，是看上去还能再多得一些。
“躁胜寒，静胜热，清静可以为天下正。”躁动可以战胜寒冷，比如我们冬天总喜欢动一动，让自己暖和起来。而清静可以战胜躁热，比如我们烦躁的时候，清静可以让自己恢复理智，恢复清凉。所以顺序是这样的，躁动战胜寒冷，清静战胜躁动，因此清静也可战胜寒冷。既能制服寒冷，又能制服躁热，居中而左右皆有余地，也就可以把天下调和至正态，所以清静才是天下保持正态的根本。
九、真正的富足，在于心态（今46章）
天下有道，却走马以粪。天下无道，戎马生于郊。罪莫大于可欲①，祸莫大于不知足，咎莫憯于欲得。故知足之足，恒足矣。
天下有道，却走马以粪；天下无道，戎马生于郊。祸莫大于不知足，咎莫大于欲得，故知足之足，常足矣。
①罪莫大于可欲：这句话被传世版直接删除。“可欲”为何有罪过？第三章说：“不现可欲，使民不乱。”人民之所以会作乱，正是因为统治者穷奢极欲，贵富而显耀人前，于是引动人民贪欲作祟，这便是最大的罪过。
天下治理有道，驮马都会被返还用于耕作。天下治理无道，战马都会在战场郊外产子。最大的罪过，是显露可以引发欲望的东西。最大的灾祸，是不知道满足。最惨痛的过错，是贪得无厌。所以自己知道满足的富足，才是真正的富足。
“天下有道，却走马以粪。”“却”是“返还、退回”的意思。“走马”，善于行走的马，一般用于运载物资，即驮马。天下治理有道，驮马都会被返还给农夫用于耕作。
“天下无道，戎马生于郊。”“戎马”，用于作战的军马。天下治理无道，则战乱频发，战马均被征调使用，小马驹都会在战场郊外出生。
“罪莫大于可欲。”最大的罪过，是把众人都想得到东西，显露在外。有句话叫“匹夫无罪，怀璧其罪”。《庄子·山木》说：“夫丰狐文豹，栖于山林，伏于岩穴，静也；夜行昼居，戒也；虽饥渴隐约，犹且胥疏于江湖之上而求食焉，定也。然且不免于罔罗机辟之患，是何罪之有哉？其皮为之灾也。”
皮毛丰厚的大狐和斑斓花纹的豹子，哪怕能像最智慧的人一样，做到戒、定、静，如此的小心翼翼，也仍然免不了被猎杀的祸患，因为它们的皮毛实在太诱人了。
“山木，自寇也；膏火，自煎也。桂可食，故伐之；漆可用，故割之。”这些名贵的木头为什么会遭遇斧砍刀割之祸，因为人人皆欲得之，故而名贵本身，就是罪过。
“祸莫大于不知足，咎莫憯于欲得。”“憯”，悲痛，伤心。没有比“不知满足”更重大的灾祸了，没有比“贪得无厌”更惨痛的过错了。不知满足，就会贪得无厌，贪得无厌，就会自取灭亡。
“故知足之足，恒足矣。”所以自己知道满足的富足，才是真正的富足。因为欲望是无穷无尽的，不可能都最终获得满足，如果自己不知道满足，总认为还有很多东西没有得到，内心始终处于欠缺的状态，又怎么能称得上是“富足”呢？
十、不出户，为何能知天下？（今47章）
不出于户，以知天下。不窥于牖，以知天道。其出也弥远，其知弥少。是以圣人不行而知，不见而明①，弗为而成。
不出户，知天下；不窥牖，见天道。其出弥远，其知弥少。是以圣人不行而知，不见而名，不为而成。
①不见而明：传世版是“不见而名”。“名”和“明”，虽说古时有通用的情况，但二者在《道德经》中意义差别很大。“名”表示对事物进行定义、命名，而“明”代表得道的通达状态，如“见小曰明”、“自知者，明也”、“用其光，复归其明”、“不自见，故明”等等。以上“见”字与“明”字合用的情况不止一次出现，本处也应为“不见而明”。
不用走出门户，就能知道天下的状况。不用向窗外窥探，就能知晓天道。向外行走得越远，对道的认知就会越少。所以圣人不用亲身经历，就能得知天下运作的状态；不用亲眼观察，就能明知天道；不用亲力亲为，就能功成事遂。
“不出于户，以知天下。”此处的“以”字是文言连词，与“而”字用法相同，并不是“用以、用来”的意思。不用走出门户，就能知道天下的状况。听起来有些匪夷所思，但在第五十四章指出了方法：“以身观身，以家观家，以乡观乡，以邦观邦，以天下观天下。吾何以知天下之然哉？以此。”
只要掌握了道，着眼点在身，就能察知身的运作状态；着眼点在家，就能察知家的运作状态；着眼点在乡，就能察知乡的运作状态；着眼点在邦，就能察知邦的运作状态；着眼点在天下，就能察知天下的运作状态。道是一以贯之的，只看我们欲观向哪里，而不是身处在哪里，因此不出户而能知天下。
“不窥于牖，以知天道。”不用向窗户外面窥探，就能知晓天道。以耳目视听接收到的信息，皆是万物外显之象而已，非道。如果冒然走入广阔的天下，入目繁多，多则易惑，反而更容易迷失在外象之中，与道也就会越发远离。因此才会“多闻数穷，不若守于中”。
“其出也弥远，其知弥少。”越被声色外象所吸引，向外行走得越远，对道的认知就会越少。因为心神分散于外，而失守于中，如此则会“数穷”，从而失去对道的把握。
因此《道德经》说“知者不博，博者不知”，通过追求见闻广博来求道，只是在背道而驰。况且万物生生不息，无穷无尽，一物便有一知识。寄希望于增长见闻知识来明知天道，终其一生也不可能成功。因此《庄子》说：“吾生也有涯，而知也无涯，以有涯随无涯，殆已！”
不出于户，不窥于牖，塞其兑，闭其门，内守于中。如此，才能不断接近那个最本源的道。
“是以圣人不行而知，不见而明，弗为而成。”“行”，经历。《国语·晋语四》：“行年十五矣。”“见”，看到，观察。“为”，做，干。所以圣人不用亲身经历，就能得知天下运作的状态。不用亲眼见到，就能明知天道；不用亲力亲为，就能功成事遂。
十一、无为，方能无所不为（今48章）
为学者日益①，闻道者日损②。损之又损，以至于无为，无为而无不为。取天下也，恒无事。及其有事也，不足以取天下。
为学日益，为道日损。损之又损，以至于无为，无为而无不为。取天下常以无事，及其有事，不足以取天下。
①为学者日益：传世版是“为学日益”，少的这个“者”字，即可以是无意义的助词，也可以是有所指的名词。结合下文，“为学者”当是指“为学”的群体，而不是指“治学、学习”的行为，所以“者”字不能删除。
②闻道者日损：传世版是“为道日损”，把“闻道者”的群体变成了“为道”的行为，显然是为了配合前文的“为学日益”。
“为学者日益，闻道者日损。”“为学者”，指的是学习知识、追求学问之人；“闻道者”，指的是体察明道、追求大道之人。
关于“为学者”群体，《庄子·外物》篇中也专门有提到，说：“夫尊古而卑今，学者之流也。”搞学问的一般都是“尊古而卑今”，因为他们学的是前人的东西，必定要抬高前人的地位，这叫“尊古”。为了让前人的见识通行于世，必定要贬低和排斥当下新生的认知，这叫“卑今”。所以《庄子》用了大量笔墨来说明，古人能用文字流传下来的东西都只是糟粕，真正的精华是不可言传的，让人不要拘泥法古而拒绝进步更新。
追求学问的人，掌握的知识随着日积月累，越积越多。一样知识便需花费一样心力来维系，知识越多，心神就会越分散，渐至于“数穷”。而追求大道的人，随着心神越来越凝聚，越来越回守于中，主观成见会越来越少，渐至于“混沌”。如第二十章所说“愚人之心”，“沌沌呵”，“若昏呵”，“闷闷呵”，呈现的便是无成见、无偏执的通达为一。
主观成见越少，便越能接近于“洞明”。如第二十三章所说“不自见，故明”，不使用自己的成见去认知，因而真相得以显明。洞明而又通达，就可以做到“无为”。
“损之又损，以至于无为，无为而无不为。”不断地减损再减损，以至于损无可损，此时便是“无为”的状态。无为，是因为内守而不外施；无为，是因为通达而不偏执；无为，是因为混同为一，而不露、不耀、不割、不刺。
“无为”与“有为”相对。“有为”发于主观之心，想要有所施展，想要有所作为。而“无为”因主观之心减损至极弱，所以不会有施为的欲望，更不会强行作为。因此无为之为，从来都不是主观妄为，而是顺天应时而为，好像不得已而为之。顺而不逆寡，应而不雄成，用这样的方式行事，就没有什么事情是做不成的。
《庄子·大宗师》：“古之真人，不逆寡，不雄成，不谟士。若然者，过而弗悔，当而不自得也。”“不逆寡”，顺应形势，不做那逆流而上的少数派。“不雄成”，应物变化，不做那蛮横硬来的强行者。“不谟士”，自然而成，不做那机关算尽的聪明人。这样去行事，就算有什么过错也不会后悔，处事恰当也不会自得，这便是“无为”的境界。
“取天下也，恒无事。”第二十九章说：“将欲取天下而为之，吾见其弗得已。”两个“取天下”，都是“持有天下”的意思，而“为之”，指的便是“有为”。想要通过强行施为的方式来持有天下，我看他不可能成功。但“恒无事”可以成功持有天下，第五十七章说“以无事取天下”。
“及其有事也，不足以取天下。”如果凭自己的主观意志强行作为，那么天下将被搅乱，一个混乱的天下，是谁也没办法持有的。第六十四章说，“其安也，易持也”，安稳的天下才容易持有。唯“无事”，方能安稳，而让天下“无事”，只有“无为”可以做到。
十二、恒德，不会因人而异（今49章）
圣人恒无心①，以百姓之心为心。善者善之，不善者亦善之，德善也。信者信之，不信者亦信之，德信也。圣人之在天下也，歙歙焉，为天下浑其心。百姓皆属耳目焉②，圣人皆孩之。
圣人无常心，以百姓心为心。善者，吾善之；不善者，吾亦善之，德善。信者，吾信之；不信者，吾亦信之，德信。圣人在天下歙歙，为天下浑其心。百姓皆注其耳目，圣人皆孩之。
①圣人恒无心：“无心”与“有意”相对，表示没有自己的主观意志，而是以百姓的意志为意志，体现的是顺应客观的无为。但传世版变成了“圣人无常心”，“无常”与“恒无”差别很大，一个是指变化不定，一个是指恒定虚无。变化不定意味着无中无正，而恒定虚无则是以清虚为中正。中虚能容万物，清静可正万物，故取“恒无心”。
②百姓皆属耳目焉：传世版是“百姓皆注其耳目”。“属”、“注”如果理解成“集中、专注”，二字相通，但历来注家解释各有不同。王弼把“耳目”解为“聪明”，“注其耳目”为“各用其聪明”；河上公把“注”解为“用”，“注其耳目”为“用其耳目为圣人视听”；还有解为“注意使用耳目体察世情”的，有解为“注意力集中到圣人身上”的，有解为“封闭其耳目不用智巧”的。从版本来看，帛书甲本为“属”，乙本为“注”，所以二字应当相通，解为“集中、专注”的意思，读作“zhǔ”。“属耳目”即“把听力与视力都集中起来”，集中注意力、专注的意思，在《左传》与《国语》中都有相应用法。《左传·成公二年》：“师有功，国人喜以逆人，先入，必属耳目焉。”《国语·晋语五》：“若先，则恐国人之属耳目於我也。”韦昭注：“属，犹注也。”
圣人从来都没有自己的主观意志，而以百姓的意志为自己的意志。对于善为道之人，我用善的方式对待他；对于不善为道之人，我也同样用善的方式对待他，这叫出自于德的善。对于有信之人，我用信的方式来对待他；对于无信之人，我也同样用信的方式来对待他，这叫出自于德的信。圣人在位于天下，会收敛自己的主观意志与成见；治理天下，会保持一颗混沌之心。百姓都能得以视听专注，而圣人就像对待孩子一样对待百姓。
“圣人恒无心，以百姓之心为心。”圣人从来都没有自己的主观意志，而以百姓的意志为自己的意志。因为“损之又损，以至于无为”，随着主观知见越损越少，相应的主观意志也会越减越弱。只有这样，才不会以自己的成见去认知，不会以自己的主观去施为。
“善者善之，不善者亦善之，德善也。”“善者”，指的是善为道之人、有道者，对于这样的人，我用符合道的方式待之；而对于不明道之人，我也同样用符合道的方式待之，这叫“德善”。这里的“德”字，有人说通“得”，“得到”之意，但理解成“出于德之善”，则更加合适。
德是一种常态，代表不会随意改变的性质。比如说一个人有“慈”之德，那么他的慈是不会因人而异的，对谁都表现出“慈”，才能叫“德之慈”。如果对地位尊贵的人是一种表现，对地位低贱的人又是一种表现，那就只是权变之术，而不足以称之为“德”了。所以“德善”，是深入德性之善，不易不变之善。
“信者信之，不信者亦信之，德信也。”对于有信之人，我用信来对待他；而对于无信之人，我也同样用信来对待他。不因人而异的信，才是深入到德性中的信。
“圣人之在天下也，歙歙焉，为天下浑其心。”所以圣人在位于天下，会收敛自己的主观意志与成见；治理天下，会保持一颗混沌之心。用混沌之心来对待百姓是什么表现呢？不别贤愚美丑，不辨贵贱高下。因为圣人之德并不会因人而异，又何须去辨识区分？
为什么说“孩之”，主要有两个原因。其一：孩子已经有了主观意志，也有主观行为，但认知尚浅，智巧尚不显。所以对孩子犯错，大家的容忍度都很高，一句“他还只是个孩子”，就能消弭大部分过错。圣人容纳百姓而不论善与不善、信与不信，包容度也很高，因此说“孩之”。
其二：孩子做什么事情，都容易保持专注，注意力很集中。“百姓皆属耳目焉”，专注得就像孩子一样，因此圣人“孩之”。
十三、保养生命，首要保全心神（今50章）
出生入死。生之徒十有三，死之徒十有三，而民生生①，动皆之死地之十有三。夫何故也？以其生生也。盖闻善摄生者，陵行不避兕虎②，入军不被甲兵。兕无所投其角，虎无所措其爪，兵无所容其刃。夫何故也？以其无死地焉。
出生入死。生之徒十有三，死之徒十有三。人之生动之死地，亦十有三。夫何故？以其生生之厚。盖闻善摄生者，陆行不遇兕虎，入军不被甲兵，兕无所投其角，虎无所措其爪，兵无所容其刃。夫何故？以其无死地。
①而民生生：传世版为“人之生”，丢失了一个“生”字，意义就相差很远。“生生”指“过分地奉养生命”，而后文“生生之厚”便有语义重复之嫌，因为“生生”本就有“厚自奉养”的意思。
②陵行不避兕虎：传世版是“陆行不遇兕虎”。首先“兕虎”大都出现在山陵，陆行当然不容易遇到；其次“避”和“遇”字意相反。“不避”和“不遇”，一个是没想着避让，表示遇到了也没事；一个是小心不要遇到，遇到就有危险。二者完全是两种语境，两个境界。
从出生到死去，一生平安自然死亡的人有十分之三，中途夭折意外死亡的人有十分之三，过分地奉养生命，而妄动致死的人，也有十分之三。为什么呢？因为奉养太过度了。听说善于养护生命的人，在山陵中行走不用避让犀牛老虎，在战场上不用穿戴盔甲装备兵器。犀牛用不上它的角，老虎用不上它的爪，兵器用不上它的锋刃。为什么呢？因为他没有给死亡留余地。
“出生入死。”出为生，入为死。《庄子·至乐》和《列子·天瑞》都说“万物皆出于机，皆入于机”，出机为生，入机为死。《道德经》第六章说“谷神不死，是谓玄牝。玄牝之门，是谓天地之根”，万物皆由玄牝之门出入，出门为生，入门为死。
“生之徒十有三，死之徒十有三。”“徒”，类属，“生之徒”是指归属于“生”这一类的人。这类人一生平安，没有遭遇意外身亡，最终得以寿终正寝，大约有十分之三。而归属于“死”这一类的人，中途遭遇各种意外夭折的，也大约有十分之三。
“而民生生，动皆之死地之十有三。”还有一类人，是过分地奉养生命，迷恋享受，忧惧死亡，惊惶宠辱，结果却因为妄动而致死的，也大约有十分之三。第七十七章“夫唯无以生为者，是贤贵生”，正是说只有不过分地奉养生命，才是真正善于保重生命。
“夫何故也？以其生生也。”“生生”，第二个“生”代表“生命”，是我们应该重视养护的东西，因为它才是根本。加上一个“生”字，表示通过各种方式来荣养生命。“而民生生”，表示人们看重的是荣养生命的东西，比如宠辱、荣华、富贵等等，却忽略了这些都只是依附于生命之上的东西。本末倒置了，因此很容易妄动而损害生命本身。
那还有十分之一是什么人？正是“善摄生者”，善于养护生命的人。这样的人哪怕处身山陵，猛兽环伺，哪怕身处战场，血雨腥风，出入各种危险也仍能安然存活，这类人大约有十分之一。
“盖闻善摄生者，陵行不避兕虎，入军不被甲兵。”听说这类非常善于养护生命的人，在山陵中行走不用躲避犀牛和老虎，在战场上不用穿戴盔甲，装备兵器。
“兕无所投其角，虎无所措其爪，兵无所容其刃。”面对他，犀牛没有地方投撞它的角；老虎不知道哪里可以安放它的爪；兵器也找不到地方用它的锋刃。这个场景想象一下，好像所有危险都绕着他走，连刀枪箭矢都长了眼睛似的，主动避开他。其实并不是危险在躲避他，而是他没有给危险留位置。
“夫何故也？以其无死地焉”，根本找不到可以置他于死地的地方。但是这类人的表现，反而好像根本不重视奉养生命一般。进入山陵也不想着避让犀牛老虎，上了战场也不想着披甲执兵，武装到牙齿。但往往这样的人碰不到危险，反而是处处忧虑自己安危宠辱，贪生惧死之人，危险总是第一个找上他。
听起来不可思议，可事实如此。《庄子·达生》说：“夫醉者之坠车，虽疾不死，骨节与人同，而犯害与人异，其神全也。乘也不知也，醉也不知也，死生惊惧不入乎胸中。是故逆物而不慑。彼得权御酒，而犹若是，而况得全于天乎！圣人藏于天，故莫之能伤也。”
醉酒的人从车上掉下来，受到的伤害会比清醒的人轻很多，这是因为醉酒的人心神专注，意志凝聚而不分散，所以面对生死不会惊惧，危险降临也不会惶恐。心神不失守，身体受到的伤害也会减轻。利用醉酒获得暂时的心神保全尚且有此效果，又何况是一直处于神全状态的人呢！这样的人连上天都会庇护着他，所以没有什么能够伤害到他。
心神圆润无缺如“赤子”，则忧怒惊惧等负面情绪不能进入，所以即使面对危险，也不会心神被摄夺而失去方寸，这便是《庄子》所说的“神全”。有句俗语叫“苍蝇不叮无缝的蛋”，神全之人，心神完整无损，如封似闭，伤害是找不到缺口来入侵的。同时营魄抱一不离，身心始终如一，则身体也能远离外物侵害。
因此在“善摄生者”的心中，根本没有想着避让犀牛老虎的惧怕，没有要用盔甲来防护伤害的担心，没有要用刀枪来自我保护的忧虑，因为他的心中没有给危险留位置。而那些惧怕生死，忧虑安危的“生生”之徒，心神首先就被自己打开了缺口，危险又怎么会不跟随而至呢！
十四、万物最好的状态，是自然（今51章）
道生之而德畜之①，物形之而器成之②，是以万物尊道而贵德。道之尊，德之贵也，夫莫之爵，而恒自然也。道生之、畜之③、长之、育之、亭之、毒之、养之、覆之。生而弗有也，为而弗恃也，长而弗宰也，此之谓玄德。
道生之，德畜之，物形之，势成之。是以万物莫不尊道而贵德。道之尊，德之贵，夫莫之命而常自然。故道生之，德畜之。长之、育之、亭之、毒之、养之、覆之。生而不有，为而不恃，长而不宰，是谓玄德。
①道生之而德畜之：传世版为“道生之，德畜之”，看上去只是把一句话分成了两段而已，其实不然。“道生之而德畜之”，可理解为“道生万物而以德来畜养它们”，表示“德”从属于“道”。“道”的特性是“生”，生成万物，进而用“德”来畜养它们，让它们也各自有“德”。如“天得一以清，地得一以宁”，天清地宁即为天地之德。而“道生之，德畜之”，“道”与“德”就是并列关系了，对语义影响很大。
②物形之而器成之：传世版为“物形之，势成之”。首先“物形之而器成之”，表示“器”从属于“物”。“物”的特性是“形”，因此“物”对万物的做法是“形之”，用形来约束、管制它们，进而用“器”来成就它们，让它们也各自成为器物。至于传世版修改的“势成之”，冯友兰认为是周围环境的培养和限制，让万物最终得以成。张岱年说：“物由道而生，由德而育，由已有之物而受形，由环境之情势而铸成。”可既然物经“道生”、“德畜”、“物形”、“势成”最终得成，又为何只尊道贵德，而不尊物贵势？所以此处“势成之”是有问题的，当为“器成之”。
③道生之、畜之：传世版为“道生之，德畜之”，还是把道、德并列，造成后文“长之、育之、亭之、毒之、养之、覆之”主语模糊，不知道是道还是德。其实主语是道，无论生之还是畜之，长之、育之、亭之、毒之、养之、覆之，都只是道在发挥作用。
道生成万物，而用德来畜养它们；物约束万物，而用器来成就它们，所以万物尊崇道而看重德。道的崇高和德的贵重，并不是因为被授予了尊贵的爵位，而是因为从来都让万物得以自然。道生成万物，畜养万物，成长万物，培育万物，安定万物，繁盛万物，供养万物，庇护万物。生成万物而不占有它们，成就万物而不执掌它们，统领万物而不主宰它们，这就是最深的德。
“道生之而德畜之。”道生成万物，而用德来畜养它们。万物生成，各自从道“得一”而成其德，所谓“天得一以清，地得一以宁，神得一以灵，谷得一以盈，侯王得一而以为天下正”，这得来的“一”，即为万物之德。为何万物“唯道是从”而有德？因为道以德畜养万物，故万物得之。
“物形之而器成之。”“形”，形成，成为某种形象。《管子》：“惟有道者，能备患于未形也，故祸不萌。”呈现出形象，也就是有了具体的边界，从而有了外在的约束。这句话是说，物约束万物，而用器来成就它们。
“物”的特性是“形”，因此“物”对万物的做法是“形之”，用形来约束、塑造它们，进而用“器”来成就它们，让它们也各自成为器物。可“器”在《道德经》中是不符合自然的，如“朴散则为器”，“大器免成”等。
“是以万物尊道而贵德”，为什么不尊物而贵器？因为没有谁愿意被捆扎束缚，被刀劈斧削做成器物，丧失自己的本真之朴。
“道之尊，德之贵也，夫莫之爵，而恒自然也。”“爵”本义为“酒器”，因为使用者通常地位很高，因此“爵”被借作爵位，表示尊贵。道为什么被尊崇，德为什么被看重，并不是因为被授予了什么尊贵的爵位，而是因为从来都让万物得以自然。
“道生之、畜之、长之、育之、亭之、毒之、养之、覆之。”“亭”字本义是“供休息用的建筑物”，《说文》：“亭，民所安定也。”人在亭中得以休息，故可使之安定。“亭之”即“使万物安定”。“毒”是“厚、多”的意思，“毒之”即“使万物丰厚、繁多”。“覆”是“覆盖、庇护”的意思。这句话是说，道生成万物，畜养万物，成长万物，培育万物，安定万物，繁盛万物，供养万物，庇护万物。
“生而弗有也，为而弗恃也，长而弗宰也，此之谓玄德。”“恃”是“依赖、依靠”的意思，很多人把“为而弗恃”理解成了“不自矜”，作“不自恃有能耐”来讲，其实有误。“弗有”、“弗宰”，都是客观描述，唯独“弗恃”变成了主观心理活动，并不妥当。“弗恃”应作“不为其主”来讲，也就是不成为万物的依赖和依靠，不执掌它们。正如第三十四章“万物归焉而弗为主”，不做万物的“主人”之意。
生成万物而不占有它们，成就万物而不执掌它们，统领万物而不主宰它们，这就是最深的德。
十五、掌握了道，也就掌握了万物（今52章）
天下有始，以为天下母。既得其母，以知其子。既知其子，复守其母，没身不殆。塞其兑，闭其门，终身不勤。启其兑，济其事，终身不救。见小曰明，守柔曰强。用其光，复归其明。毋遗身殃，是谓袭常。
天下有始，以为天下母。既得其母，以知其子；既知其子，复守其母，没身不殆。塞其兑，闭其门，终身不勤。开其兑，济其事，终身不救。见小曰明，守柔曰强。用其光，复归其明，无遗身殃，是为习常。
天下万物都有一个共同的本始，它便是天下万物的母亲。得知了这个本始，就能知道天下万物运作的状态。知道了天下万物，再持守住它们的本源，这样终身都不会有危险。塞住向外视听的孔窍，关闭向外行走的门户，终身都不会被搅扰。开启视听的孔窍，处理纷杂的事务，终身都不得救治。能够察见到细微的本源，这就叫“明”。能持守住这个柔弱的本源，这就叫“强”。运用本源之光，辅助万物复归其明，这样就不会给自己留下灾殃，是承袭了道的做法。
“天下有始，以为天下母。”天下万物都有一个共同的本始，它是天下万物的母亲。这个本始，是“道”。第二十五章“有物混成，先天地生。寂呵寥呵，独立而不改，可以为天地母。”说的也是这个“以为天下母”的“道”。
“既得其母，以知其子。”得到了这个“道”，就能知道天下万物运作的状态。所以第四十七章说“不出于户，以知天下”，何以知天下？“以天下观天下”，前提是“有道”，即“得其母”。
“既知其子，复守其母，没身不殆。”知道了天下万物的运作状态，再持守住它们的根源，这样终身都不会有危险。“知其子，守其母”，在第二十八章中得到了最直观的呈现，“知其雄，守其雌”、“知其荣，守其辱，“知其白，守其黑”，都是在讲知子守母的道理。
为何知子要守母？因为母生子，要想把握子的走向，就必须守住它们的母。打个比方，当下造就未来，要想得到自己要的未来，就必须牢牢守住现在。
“塞其兑，闭其门，终身不勤。”“兑”指“口”，引申为孔窍，如眼、耳、口、鼻，我们通过这些孔窍向外视听。“门”为“门户”，我们通过门户外出。“勤”指“频繁起作”，有“扰动”之意。塞住向外视听的孔窍，关闭向外行走的门户，说的正是第四十七章“不出于户”、“不窥于牖”。只有这样才可以内守于中，不离于道，故而终身不会被搅扰。
“启其兑，济其事，终身不救。”“济”指“有益、有用”，“济其事”指对事情有用，即发挥自己的能力处事、理事之意。开启视听的孔窍而向外追逐，发挥自己的能力而处理事务，那么终身都没有救了，因为背道而驰。
第四十七章说“圣人不行而知，不见而明，弗为而成”。如果要行走天下亲身体察才能知道天下的运作，如果要亲眼见到无所不晓才能明“道”，如果要亲力亲为事必躬亲才能成事，那么终身与“道”无缘。天下领域广阔而不可尽至，天下万物繁多而不可尽知，“无为”才能无所不为。
“见小曰明，守柔曰强。”“小”是“细微”的意思，第六十三章说“天下之大作于细”。能从大中见小，从当下查知到本源，这就叫“明”。能持守住这个本源，叫做“强”。万事万物初始的本源状态，是“柔”，所以“守柔曰强”。
“用其光，复归其明。”第四十一章说：“弱也者，道之用也”，持守柔弱即为用道。运用道之光，普照万物为“明”，即匡扶万物复归于自然。正如第六十四章所说“辅万物之自然，而弗敢为”，守柔，便是“弗敢为”之道。
“毋遗身殃，是谓袭常。”“常”指“道之常”，有道的表现，即自然的状态；“袭”指“承袭、照样做”。让万物复归其自然的状态谓之“常”，依此去做，谓之“袭常”。如此，则不会给自己带来灾殃，因为行为遵循了“道”。
十六、不走正道而成功，是谓盗（今53章）
使我挈有知①，行于大道，唯迤是畏②。大道甚夷，民甚好径。朝甚除，田甚芜，仓甚虚。服文采，带利剑，厌食而资财有余。是谓盗竽！非道也哉。
使我介然有知，行于大道，唯施是畏。大道甚夷，而民好径。朝甚除，田甚芜，仓甚虚。服文彩，带利剑，厌饮食，财货有余，是为盗夸。非道也哉！
①挈有知：帛书甲本为“挈有知”，乙本为“介有知”，传世版为“介然有知”。西汉严遵《道德指归论》解读为“玄圣处士，负达抱通，提聪挈明”，可见引文也是“挈有知”，但正文被后人改成了“介然有知”。因为“介然”二字有问题，所以注家解读各不相同。河上公解“介”为“大”，译为“大有所知”；陈鼓应解“介”为“小”，译为“微有所知”。“挈”字本义为“提、执”，“挈有知”指“掌握了对道的认知”。
②唯迤是畏：传世版为“唯施是畏”。王弼与河上公都把“施”解为“施为”，“唯施是畏”表示不敢有所施为，持守无为之道的意思。而“迤”字本义指“曲折连绵”，用在此处指大道旁延伸出来的曲折小道。“唯迤是畏”，表示行于大道而畏惧偏邪小路，更契合本章句意。
假使我对“道”有所认知，那么在奉行大道的时候，害怕的正是曲折延绵的偏邪小路。大路非常平坦，但人们却喜欢走小路。朝堂干净无人处理政事，田地荒芜无人耕种劳作，仓库空空荡荡没有存储。穿着精美纹路的锦绣华服，带着锋利的宝剑，吃着精致的美食到厌烦，钱财货物多到用不完。这不是在倡导大家做盗贼吗？多么的无道啊！
“使我挈有知，行于大道，唯迤是畏。”“挈”是“提、执”的意思，表示掌握。“迤”是“曲折延续”的意思，表示邪僻。假使我对“道”有所认知，那么在奉行大道的时候，我害怕的就是大道岔分出来的，曲折延绵的偏僻小路。大道意味着正路，小路意味着邪路，行正道者，唯畏误入邪途。
“大道甚夷，民甚好径。”“夷”，平整、平坦。“径”，小路，引申为捷径。正路是非常平坦的，但人们却喜欢走小路，因为他们认为小路更加便捷，能更快到达目的地。
“朝甚除，田甚芜，仓甚虚。”“除”本义指“宫殿的台阶”，人拾阶而走，每步都离旧登新，所以又引申出“去旧更新”的意思，作形容词为“干净、整洁”。朝堂干干净净，无人处理政事；田地一片荒芜，无人耕种劳作；仓库空空荡荡，没有存粮储备，这便是人们走小路的结果。一言辟之：人人都走捷径，那谁来干正事？
“服文采，带利剑，厌食而资财有余。”“厌”，此处帛书版为“猒”，“猒”同“厌”。《说文解字注》：“猒，饱也，足也。”吃饱了东西，就不再想吃了，所以“厌”引申为厌倦、嫌弃。在这里“厌”即为“过于饱足而嫌弃”的意思。
那些带头走小路的人，却穿着精美纹路的锦绣华服，带着锋利的宝剑，吃着精致的美食到厌烦，钱财货物多到用不完。这不是在倡导大家都来走小路吗？致富最便捷的手段就是偷窃，发家最快速的方法就是劫掠，这和鼓励大家做盗贼有什么两样呢！
“是谓盗竽！非道也哉。”“竽”是一种竹制吹奏乐器，《韩非子·解老》：“竽也者，五声之长也，故竽先则钟瑟皆随，等唱则诸乐皆和，大奸倡则小盗和，故曰盗竽。”“盗竽”，指大鸣大放倡导为盗。这样的做法，是多么的无道啊！
十七、道通为一，贯彻天下（今54章）
善建者不拔，善抱者不脱，子孙以祭祀不绝。修之身，其德乃真。修之家，其德有余。修之乡，其德乃长。修之邦，其德乃丰。修之天下，其德乃博。以身观身，以家观家，以乡观乡，以邦观邦，以天下观天下。吾何以知天下之然哉？以此。
善建者不拔，善抱者不脱，子孙以祭祀不辍。修之于身，其德乃真；修之于家，其德乃余；修之于乡，其德乃长；修之于国，其德乃丰；修之于天下，其德乃普。故以身观身，以家观家，以乡观乡，以国观国，以天下观天下。吾何以知天下然哉？以此。
善于建树的人，他的建树不会被移除；善于持守的人，他的持守不会被解脱。子子孙孙得以祭祀不绝。把道贯彻在自身，那么他就具备了真实的德。把道贯彻在家庭，那么他的德就有余。把道贯彻在乡里，那么他的德就得以深远。把道贯彻在国家，那么他的德就得以丰厚。把道贯彻在天下，那么他的德就得以博大。着眼于身，则能察知身的运作状态；着眼于家，则能察知家的运作状态；着眼于乡，则能察知乡的运作状态；着眼于邦，则能察知邦的运作状态；着眼于天下，则能察知天下的运作状态。我是如何知道天下的运作状态呢？就是凭借于此。
“善建者不拔，善抱者不脱，子孙以祭祀不绝。”“建”是“建立、建树”的意思，“抱”是“保持、持守”的意思。善于建树的人，他的建树不会被移除；善于持守的人，他的持守不会被解脱。子子孙孙得以祭祀不绝，是因为他的建树和持守恒在，故而不会被后人遗忘。
“修之身，其德乃真。修之家，其德有余。”建树的是什么？是德；持守的是什么？是道。把道贯彻在自身，那么他就具备了真实的德。把道贯彻在家庭，那么他的德就有余。
“以身观身，以家观家，以乡观乡，以邦观邦，以天下观天下。”道是通行于身、家、乡、邦、天下的，只看着眼点落在哪里。着眼于身，则能察知身的运作状态；着眼于家，则能察知家的运作状态；着眼于乡，则能察知乡的运作状态；着眼于邦，则能察知邦的运作状态；着眼于天下，则能察知天下的运作状态。
“吾何以知天下之然哉？以此。”我是如何知道天下的运作状态呢？就是凭借于此。
十八、过于壮盛，必然速亡（今55章）
含德之厚者，比于赤子。蜂虿虺蛇弗螫，攫鸟猛兽弗搏。骨弱筋柔而握固，未知牝牡之会而朘怒，精之至也。终日号而不嚘，和之至也。知和曰常，知常曰明，益生曰祥，心使气曰强。物壮即老，谓之不道，不道早已。
含德之厚，比于赤子。蜂虿虺蛇不螫，猛兽不据，攫鸟不搏。骨弱筋柔而握固。未知牝牡之合而全作，精之至也。终日号而不嗄，和之至也。知和曰常，知常曰明，益生曰祥，心使气曰强。物壮则老，谓之不道，不道早已。
藏有深厚之德的人，就好像婴儿一样。蛇蝎毒虫不咬刺他，恶鸟猛兽不攻击他。筋骨很柔弱，但是小手却抓握得很牢固。还不知道男女交合之事，生殖器却自然勃起，这是因为精气充盈到了极点。终日号哭，嗓子却不会嘶哑，这是因为身心状态和顺到了极点。认知万物的和顺状态叫做“常”，知道持守这种状态叫做“明”。增益生命叫做妖祥，用心来指使气叫做强妄。事物过于壮盛，就会陷于困顿，这叫不合于道，不合于道就会早早消亡。
“含德之厚者，比于赤子。”“含”是“藏、包容”的意思。藏有深厚之德的人，就好像婴儿一样。“赤子”指婴儿，婴儿刚生下来的时候是赤色的，故称“赤子”。颜师古注《汉书》：“赤子，言其新生未有眉发，其色赤。”
“蜂虿虺蛇弗螫，攫鸟猛兽弗搏。”“虿”，蛇、蝎类；“虺”，传说中的一种毒蛇；“螫”，毒虫或毒蛇咬刺。“攫鸟”，用利爪取物的凶猛之鸟；“搏”，攫取、扑击。对于婴儿，蛇蝎毒虫不咬刺他，恶鸟猛兽不扑击他。
这种现象，王弼的解释是：“赤子无求无欲，不犯众物，故毒虫之物无犯之人也。”河上公的解释是：“赤子不害于物，物亦不害之。”二人都认为是赤子无害物之心，外物觉察不到威胁，故而也不伤害赤子。要知道，蜂蝎毒蛇与鸟兽伤人，可不是为了捕食，而更大可能是为了自卫。
这种解释，也符合第二十章所说“人之所畏，亦不可以不畏人”。毒虫猛兽是我们所畏惧的，因为会伤害到我们，所以一见到就要驱逐打死。但它们伤害我们，又何尝不是因为畏惧我们呢？蝎有毒针蛇有毒牙，鸟有利爪兽有利齿，而人的杀伤手段可比它们多太多了。它们在我们眼中很可怕，想必我们在它们眼中，更可怕。因此婴儿有德而无害于物，物能察知其德，也就不会去伤害婴儿。
“骨弱筋柔而握固。”婴儿的骨头很柔弱，筋很柔软，但是小手却抓握得很牢固。据科学观测，婴儿在第一个月会常紧握拳头，其抓握的力量之大，足以承受婴儿的体重，可借此将婴儿提升在空中停留几秒钟。
“未知牝牡之会而朘怒，精之至也。”“至”，本义为“到”，引申指完全达到，到了极点。婴儿还不知道男女交合之事，但生殖器却自然勃起，这是因为精气充盈到了极点。
“终日号而不嚘，和之至也。”“嚘”，语未定的样子，这里指声音断续喑哑。“和”，本义指乐声调和、和谐，这里指和顺的状态。婴儿终日号哭，嗓子却不会嘶哑，声音还是那么的舒畅洪亮，这是因为婴儿的身心状态和顺到了极点。
“知和曰常，知常曰明。”认知万物的和顺状态叫做“常”，知道持守这种和顺状态叫做“明”。因为万物在这和顺状态下才能保持通泰，保持长久，所以这种状态是常态。守住了常态，也就是守住了“道”，故而称为“明”。
“益生曰祥。”“益生”是在生命的自然状态之上做出增益，妄图以人力之拙修饰自然之巧。如第五十章所说“生生”者，“动皆之死地”，故而叫“祥”。“祥”指妖祥，妖异不祥之意。《庄子》也说：“常因自然而不益生也。”
“心使气曰强。”《庄子》说“气也者，虚而待物者也”，所以“气”为虚。心有所欲，而意有所指，所以“心”为实。以心使气，用实来指使虚，就好像以臣子命令君王，以末御使本一般，属于蛮干强来，所以叫“强”。强妄行事，则必遭灾殃。
“物壮即老，谓之不道，不道早已。”“老”是“疲惫、困乏”的意思。事物过于壮盛，就会陷入困顿，这叫不合于道，不合于道就会早早消亡。
十九、公正无私，天下之至贵（今56章）
知者弗言，言者弗知。塞其兑，闭其门，和其光，同其尘，挫其锐，解其纷，是谓玄同。故不可得而亲，亦不可得而疏。不可得而利，亦不可得而害。不可得而贵，亦不可得而贱。故为天下贵。
知者不言，言者不知。塞其兑，闭其门，挫其锐；解其纷，和其光，同其尘，是谓玄同。故不可得而亲，不可得而疏；不可得而利，不可得而害；不可得而贵，不可得而贱，故为天下贵。
对道有所认知的人，不会发言施加于人；发言施加于人的人，对道没有认知。塞住向外视听的孔窍，关闭向外行走的门户，收敛耀眼的光芒而至柔和，放低崇高的位置而与微尘齐一，锉去锐利的棱角，解除纷杂的念头，这就叫深层次的统一。所以既不能被亲近，也无法被疏远；既不能被照顾，也无法被妨害；既不能被高看，也无法被轻贱。因此是天下最为尊贵的。
“知者弗言，言者弗知。”“言”是声教政令之言，主要目的是掌控他人。要么掌控他人的思想，比如实施教化，把自己的思想强行灌输给他人；要么掌控他人的行为，比如发号施令，把自己的意志强行施加给他人。对道有所认知的人，不会做这种强行施为的事；做这种事的人，往往对道没有什么认知。
“塞其兑，闭其门，和其光，同其尘，挫其锐，解其纷。”塞住向外视听的孔窍，关闭向外行走的门户。第四章讲道对万物“挫其锐，解其纷，和其光，同其尘”，而我安守于道，也同样会慢慢锉去自己锐利的棱角，解除内心纷杂散乱的念头，收敛自己耀眼的光芒而至柔和，放低自己的位置而与微尘齐一。
“是谓玄同。”这个时候，也就达到了“玄同”的境界。“玄”是深远、深邃的意思，“同”是“齐一、统一”的意思，“玄同”是指深远的、高度的统一。因此在这种深层次统一的状态下，无亲疏之分，无利害之辨，无贵贱之别。
“故不可得而亲，亦不可得而疏。”所以没有人可以与你有意亲近，也没有人可以和你有意疏远。第八十一章说“天道无亲，恒与善人”，道不会有意与人亲近，对人偏袒；也不会有意对人疏远，对人嫌恶。无论人是嘲笑、辱骂它，还是祈求、崇拜它，它永远都在那里，不近也不远，都是一样的态度对人。
“不可得而利，亦不可得而害。”既没有人可以被你存心照顾，也没有人可以被你存心的妨害。道不会给人开后门，启捷径，也不会有意对人设阻碍、予妨害，它始终都是客观而无私的。
“不可得而贵，亦不可得而贱。”既没有人可以被你格外珍视，也没有人可以被你分外轻贱。在道的眼中，万物没有上下之分，没有贵贱之别，所以它不会像人一样，看重贵而尊崇高，贬低贱而嫌弃下。万物在道的眼中，都如桌上均匀分布的尘土一般，是一样的地位。
“故为天下贵。”这里的“贵”，主要体现在两方面。其一：没有任何东西可以与它相交换。古人以物以物，东西等价就可以互相交换，但是这个东西，天下没任何存在能与它交换。贵贱不能让它发生改变，利害不能让它发生倾斜，亲疏不能让它发生偏移。没有什么可以交换到它，也就意味着它才是最贵重的那一个。
其二：因为它无私而公正，坦诚而有信，所以得到了天下人的尊崇，成为天下最贵重的东西。
二十、中正可以治国，无为可以取天下（今57章）
以正治邦，以奇用兵，以无事取天下。吾何以知其然也哉？夫天下多忌讳，而民弥贫。民多利器，而邦家滋昏。人多智巧，而奇物滋起。法物滋彰①，而盗贼多有。是以圣人之言曰：我无为而民自化，我好静而民自正，我无事而民自富，我欲不欲而民自朴。
以正治国，以奇用兵，以无事取天下。吾何以知其然哉？以此。天下多忌讳，而民弥贫；民多利器，国家滋昏；人多伎巧，奇物滋起；法令滋彰，盗贼多有。故圣人云：“我无为而民自化，我好静而民自正，我无事而民自富，我无欲而民自朴。”
①法物滋彰：传世版改为“法令滋彰”。“法物”原指古代帝王用于仪仗﹑祭祀的器物。“法物”多也就意味着帝王出行、祭祀活动多，劳民而伤财，所以才会“盗贼多有”。改“法物”为“法令”，原义尽失。河上公说：“法物，好物也。珍好之物滋生彰著，则农事废，饥寒并至，而盗贼多有也”，同样不敢直言淫祀伤民。因为在儒家看来，“国之大事，在祀与戎”。
用中正之道治理国家，用奇诡之道用兵作战，用无为之道取得天下。我怎么知道是这样的呢？因为天下太多忌讳，人民就会越发贫困。人民好利急功，国家就会越发昏乱。人民显智斗巧，则奇诡之物层出不穷。祭祀之物繁多，盗贼便会越发猖獗。所以圣人说过这样的话：我不对人民施加自己的意志，人民就会自作自化。我喜好清静，人民就会自行归于正态。我不妄为生事，人民就会自行繁荣富足。我收敛自己的欲望，人民就会自行回归惇朴。
“以正治邦，以奇用兵，以无事取天下。”第三十七章说：“不辱以情，天地将自正”；第三十九章说：“侯王得一而以为天下正”；第四十五章说：“清静可以为天下正”。这三个“正”，就是“以正治邦”之正，用中正之道治理国家。而中正之道，表现出来就是“清静”。
“奇”与“正”相对，邪异、奇巧之意。不正为奇，所以后文讲“奇物滋起”。为何要用清静来治理国家，而用诡诈来用兵作战？治国，以繁荣人民为宜，而用兵，以杀伤性命为宜。兵器以方便杀伤为上，生活起居中，有棱角易伤人则视为不祥。所以治国与用兵，也是完全不同的两套规制，一个贵左，一个贵右；一个使用吉事礼，一个使用丧事礼。二者使用场景完全相反，故而运用方略也各自不同。
天下如果动荡，就不容易持有，所以必以太平无事而取天下。让天下无事，唯无为之道可以胜任。就像浊水要无扰才能使其安定，人民要镇之以无名之朴才能使之不辱。为无为，味无味，事无事，则天下得以安定无事。
“吾何以知其然也哉？夫天下多忌讳，而民弥贫。”我怎么知道是这样的呢？因为天下如果太多忌讳，人民就会越发贫困。
“忌讳”可理解为“管教、限制”，统治者对人民的干涉和限制越多，人民就会越贫苦。第二十四章说“希言自然”，第十七章说“犹呵，其贵言也”，都是说统治者不要随便发言施令，搅扰百姓，如此百姓才能得以自作自化，休养生息。
“民多利器，而邦家滋昏。”“利器”，指可以快速收效之器，包括“国之利器”也是一样，可以迅速鼎定乾坤，方能称之为利器。因此利器不可随意示人，好比核武器一样，深藏而不能轻用，用则一锤定音。如果人民多利器，就很难压住急功近利之心，人人急功近利，又各有快速获利的手段，必然歪门邪道横行，国家就会越发昏乱。
“人多智巧，而奇物滋起。”“智巧”，指的是走捷径抄小路之能。小路曲折而偏僻，是谓偏邪之道，所以人人显智斗巧，则邪异之事不断，奇巧之物层出不穷。
“法物滋彰，而盗贼多有。”“法”是统治阶级意志的体现，“法物”指古代帝王用于仪仗﹑祭祀的器物。“法物”多也就意味着帝王意志强盛，出行、祭祀活动多，劳民而伤财。民不得安生，所以才会“盗贼多有”。
“是以圣人之言曰：我无为而民自化，我好静而民自正，我无事而民自富，我欲不欲而民自朴。”所以圣人说过这样的话：我不对人民施加自己的意志，人民就会自作自化。我喜好清静，人民就会自行归于正态。我不妄为生事，人民就会自行繁荣富足。我收敛自己的欲望，人民就会自行归于惇朴。
二十一、不能长治久安，是因为失“正”（今58章）
其政闷闷，其民惇惇。其政察察，其民缺缺。祸，福之所倚。福，祸之所伏。孰知其极？其无正也。正复为奇，善复为妖。人之迷也，其日固久矣。是以方而不割，廉而不刺，直而不肆，光而不耀。
其政闷闷，其民淳淳；其政察察，其民缺缺。祸兮福之所倚，福兮祸之所伏。孰知其极？其无正。正复为奇，善复为妖，人之迷，其日固久。是以圣人方而不割，廉而不刿，直而不肆，光而不耀。
“其政闷闷，其民惇惇。”“闷”，沉默不作声，静默之意。不发言不出声而安静，正合“希言自然”，人民不被政令搅扰，故而回归自然状态，得以保持敦厚朴实。
“其政察察，其民缺缺。”“察”，细致深刻地观看。贾宜说：“纤微皆审谓之察。”政治察察，也就意味着法令严苛繁多，细微处都不放过，对人民的约束已经到了极致。在这种状态下，人民就会想出各种方法来与之对抗，所以个个聪明狡狯。
“缺缺”，帛书甲本为“夬夬”，乙本残缺。高亨说“夬”、“缺”均假借为“”，“”同“狯”，狡诈的意思；蒋锡昌也把“缺缺”解为“机诈的样子”。
《庄子·马蹄》篇中说，伯乐用各种严苛的方法来管理马，给马烙制印记，修剔马鬃，凿削蹄甲，用络头和绊绳来拴连它们，让它们整齐划一；用车衡和颈轭限制它们，让它们服从驾驭。那么马就会侧目怒视，僵着脖子抗拒轭木，暴戾不驯，或诡谲地吐出嘴里的勒口，或偷偷地脱掉头上的马辔。所以，马的智巧竟然会发展到与人对抗的程度，不正是伯乐管理的罪过吗？
“祸，福之所倚。福，祸之所伏。孰知其极？”“倚”，倚靠，倚托。“伏”，潜伏，潜藏。灾祸，托举着幸福；幸福，潜伏着灾祸。福与祸，就好像一个来回摆动的钟摆一样，若往左为福，则往右为祸，来来回回左右轮换，谁能知道什么时候会停止下来？
“其无正也。正复为奇，善复为妖。”这是因为，钟摆没有处于一个中正的位置，所以才会来回摆动，轮换不休。天下如果失去了中正，也同样会分久必合合久必分；治国如果失去了中正，会衰而后盛盛而后衰，始终不能长治久安，达不到老子所说“长久、不殆、无尤”的状态。
因此，在一个无正的天下，道不通行，人们就会执“迷”而不能明。如第二十章所说：“唯与呵，其相去几何？美与恶，其相去何若？”人们认为正确并接受的，和人们认为错误并呵斥的，到底有什么差别呢？人们所认为的“正”，其实换个角度就是“奇”；人们所认为的“善”，其实换个立场就是“妖”。
“是以方而不割，廉而不刺，直而不肆，光而不耀。”所以方正，但不要有棱角割伤别人；端方，但不要有锐角刺伤别人。而世人理解的方，却是棱角分明，是非昭昭，殊不知“大方无隅”。直率，但不要任性放肆；光亮，但不要刺目耀眼。而世人理解的直，却是无所忌惮、尽情舒展，殊不知“大直若屈”。
二十二、深根固柢，长生久视之道也（今59章）
治人事天，莫若啬。夫唯啬，是以早服。早服是谓重积德，重积德则无不克，无不克则莫知其极。莫知其极，可以有国。有国之母，可以长久。是谓深根固柢，长生久视之道也。
治人事天莫若啬。夫唯啬，是谓早服。早服谓之重积德，重积德则无不克，无不克则莫知其极，莫知其极，可以有国。有国之母，可以长久。是谓深根固柢，长生久视之道。
处理人事，保养身体，没有比爱惜精力更重要的了。只有爱惜精力，才能早早地顺从于道。早早地顺从于道，就叫积德深厚。积德深厚，就没有什么是不能胜任的，没有什么不能胜任，也就不知道他的能力极限在哪里。不能知道他的能力极限在哪里，就可以保有国家。能够保有国家不灭亡，根本在于有道。有道，就能得以长久。所以把根扎得更深，把本固得更牢，这就是可以得到长远恒久的方法。
“治人事天，莫若啬。”“治人”，是指处理人事，比如国君需要治理民众，任免官员等等。“事天”，字面意思是“事奉上天”，然而上天是个虚的概念，这里应该另有实指。
河上公认为“天”作“身”讲，“事天”就是治身。陈鼓应认为，《孟子》讲“存其心，养其性，所以事天也”，与道家养生相通，故“事天”当为养生。《庄子》指出，“天选子之形”，认为我们的身体由上天赋予，那么“事天”也就是“事身”。“啬”，吝惜，爱惜。无论是处理人事，还是保养身体，没有比爱惜精力更重要。
“夫唯啬，是以早服。”“服”，顺从，依从。只有爱惜精力，才能早早地顺从于道。爱惜精力，所以不妄作而无为，是以从道；爱惜精力，所以不外出而守中，是以从道；爱惜精力，所以少思而寡欲，是以从道。
“早服是谓重积德。”这里的“重”字，陈鼓应解为“多”，所以读音为“多重”之“重”。而高明解为“深”，读音为“深重”之“重”。这两个读音，一个代表数量多，一个代表程度深。按句义理解，“早”应当对应“程度深”，而不是“数量多”。尤其是《道德经》多用“玄”、“广”、“博”等表示程度的词形容德，因此取“深厚”之义。早早地顺从于道，这就叫积德深厚。
“重积德则无不克，无不克则莫知其极。”“克”，本义是战胜，后引申为能力超强，胜任。积德深重，就没有什么是不能胜任的，没有什么不能胜任，也就不知道他的能力极限在哪里。
“莫知其极，可以有国。”不能知道他的能力极限在哪里，就可以保有国家。“有国”，韩非子在《解老》篇中是这样说的：“凡有国而后亡之，有身而后殃之，不可谓能有其国、能保其身。夫能有其国，必能安其社稷；能保其身，必能终其天年；而后可谓能有其国、能保其身矣。”
意思是说，如果你有了国家又把它弄亡了，有了身体又把它弄没了，就不能说“有国”、“保身”。必然是可以保有国家不灭亡，才能叫“有国”。因此这里的“有”，作“保有”讲。
“有国之母，可以长久。”能够保有国家，其根本在于有道。有道，就能得以长久。
“是谓深根固柢，长生久视之道也。”“柢”，树木的直根。“根柢”二字常连用，表示事物的基础、根本。所以把这个根扎得更深，把这个本固得更牢，这就是可以得以长远恒久的方法。
二十三、治大国若烹小鲜（今60章）
治大国若烹小鲜。以道莅天下，其鬼不神。非其鬼不神也，其神不伤人也。非其神不伤人也，圣人亦弗伤也。夫两不相伤，故德交归焉。
治大国若烹小鲜。以道莅天下，其鬼不神。非其鬼不神，其神不伤人；非其神不伤人，圣人亦不伤人。夫两不相伤，故德交归焉。
治理大的国家就好像烹制小鱼一样。用道来治理天下，鬼怪都不再起作用了。不仅鬼怪不再起作用了，神灵也不能伤人了。不仅神灵不能伤人了，圣人也不伤人。神灵与圣人都不伤人，德就会接连回归于百姓了。
“治大国若烹小鲜。”韩非子说：“事大众而数摇之，则少成功；藏大器而数徙之，则多败伤；烹小鲜而数挠之，则贼其泽；治大国而数变法，则民苦之。是以有道之君贵静，不重变法。故曰：'治大国者若烹小鲜。’”
意思是说：役使大众做事，却屡屡让他们发生变动，功效就会很少。收藏大的器物，却总是东挪西搬，器物就容易被毁伤。烹制小鱼却翻来翻去，就会损害小鱼的品质。治理大的国家，法令却总是变来变去，人民就会苦不堪言。所以有道的君王重视安定，不会多次更改法令。因此治理大的国家，就好像烹制小鱼一样，不能随意搅扰翻动。
“以道莅天下，其鬼不神。”“莅”，统治、管理。“鬼”，鬼怪。中国鬼文化历史悠久，远在殷商时代，人们就相信日月星辰、风雨雷电、山川河流都有灵魂，均具备降灾降福、佑人害人的功能。这些万物的灵，也即为鬼。
然而天地万物均由道所生，它们真正的主宰其实是道，各自分化出“鬼”来掌管，就好像君王不在位，各州县自立为王一样。所以当道重新回归，用道来治理天下的时候，鬼怪都不再起作用了，因为正主回归了。
“非其鬼不神也，其神不伤人也。”“非”，不只是，不仅。“伤”，伤害。不仅鬼怪不再起作用了，神灵也不能伤人了。神伤害人，并非在于肉体，而在于精神。神破开人的心防而侵入，导致人不能全神，是谓伤人。以道治理天下，人人胸怀赤子之心，心神凝聚畅达，神也不能侵入了。
“非其神不伤人也，圣人亦弗伤也。”不仅神灵不能伤人了，圣人也不伤人。圣人伤人，在于有为治国，在于政令繁苛，在于劳民伤财。而圣人以道治国，则天下人得以休养生息，清静安定，是谓“不伤人”。
“夫两不相伤，故德交归焉。”“两不相伤”，指的是神灵与圣人均不伤害百姓。“相”，表示动作、情况是一方对另一方，是单向的，而不是互相的意思。“交”，接连、交错。神灵与圣人均不伤害百姓，那么德就会接连回归于百姓了。神灵不伤，则百姓得赤子之德；圣人不伤，则百姓得朴实之德。
二十四、静能制动，雌能胜雄（今61章）
大邦者，下流也，天下之牝，天下之交也①。牝恒以静胜牡，为其静也，故宜为下。大邦以下小邦，则取小邦。小邦以下大邦，则取于大邦②。故或下以取，或下而取。故大邦者，不过欲兼畜人。小邦者，不过欲入事人。夫皆得其欲，则大者宜为下。
大国者下流。天下之交，天下之牝。牝常以静胜牡，以静为下。故大国以下小国，则取小国；小国以下大国，则取大国。故或下以取，或下而取。大国不过欲兼畜人，小国不过欲入事人，夫两者各得其所欲，大者宜为下。
①天下之牝，天下之交也：为衔接后文，传世版颠倒了语序，作“天下之交，天下之牝”。高明说：“老子将'牝’喻为'天下根’，而将自谦似水甘居下流的大国比作'天下之牝’。依帛书甲、乙本之行文次序，不仅体现出哲理博深，语言明畅，而且经文所论意旨，是针对当时列国诸侯兴兵黩武、大兼小、强凌弱、称雄争霸的东周社会，历史背景非常清楚。今本文次倒误，旧注多失老子本义。”
②则取于大邦：传世版是“则取大国”，少了个“于”字，对象之间的关系便反了。小邦取于大邦，是说小邦被大邦兼畜，而小国取大国，就说不通了。
大的国家，像水一样往下行，处在天下万物生出的地方，万物都汇聚在这里。雌性总是用安静降伏雄性，因为安静，所以适宜处于下位。大的国家用谦下的态度对待小的国家，就能收服小的国家。小的国家用谦下的态度对待大的国家，就能被大的国家所容纳。所以大的国家，不过是想兼并畜养小的国家；小的国家，不过是想被大的国家所容纳。双方都能得偿所愿，那么大的国家尤其应该处下。
“大邦者，下流也。”“流”，《说文》：“水行也。”水的移动总是往下的，所以叫“下流”。大的国家，像水一样往下行，总是居于低下的位置。
“天下之牝，天下之交也。”“牝”，雌性的。雌性具有生殖能力，在此以“天下之牝”喻指天下万物生出的地方。第六章说：“谷神不死，是谓玄牝。玄牝之门，是谓天地之根。”天地之根，则万物汇聚于此，所以为“天下之交也”。
“牝恒以静胜牡，为其静也，故宜为下。”“牡”，雄性的。雌性总是以安静来降服雄性。求偶，大多是雄性主动；交配，也大多是雄性主动。雌性安安静静的，就把雄性收服了。因为安静，所以在雌雄交往过程中，雌性是雌伏于下的，雄性是雄居于上的。
“大邦以下小邦，则取小邦。”大的国家用谦下的态度对待小的国家，则能收服小的国家。
“小邦以下大邦，则取于大邦。”小的国家用谦下的态度对待大的国家，则能被大的国家所容纳。
为什么大的国家和小的国家都要往下行？因为雌性安静而处下，雄性要去寻找雌性也必须往下去找。
“故或下以取，或下而取。”所以大的国家要想收服小的国家，就要居下守雌而胜雄；小的国家要想被大的国家容纳，就要往下行而为雌所胜。大国小国相交于下流。
“故大邦者，不过欲兼畜人。小邦者，不过欲入事人。”所以大的国家，不过是想兼容并畜小的国家；小的国家，不过是想被大的国家所容纳。
“夫皆得其欲，则大者宜为下。”双方都能得偿所愿，那么大的国家尤其应该处下。道理很简单，大的国家处下，安静地处于雌柔的位置，则雄强自然会纷纷而至，双方各得其所愿。这便是“知其雄，守其雌”的道理。
二十五、有道，比有礼更重要（今62章）
道者，万物之注也①，善人之宝也，不善人之所保也。美言可以市，尊行可以贺人②。人之不善也，何弃之有。故立天子，置三卿，虽有拱之璧以先驷马，不若坐而进此。古之所以贵此者何也？不谓求以得，有罪以免与？故为天下贵。
道者万物之奥，善人之宝，不善人之所保。美言可以市，尊行可以加人。人之不善，何弃之有！故立天子，置三公，虽有拱璧以先驷马，不如坐进此道。古之所以贵此道者何？不曰以求得，有罪以免邪？故为天下贵。
①万物之注也：传世版为“万物之奥”。河上公注：“奥，藏也。”王弼注：“奥，犹暧也。可得庇荫之辞。”帛书甲乙本均为“注”，有专家认为与“主”相通，但三十四章说万物归焉而弗为主”，这里又说道为“万物之主”，明显前后矛盾。“注”，聚集，凝聚，水往一处行。万物归于道，其实也正是“注”字意象，并且与上一章“大邦者，下流也，天下之牝，天下之交也”文义相合。
②尊行可以贺人：传世版为“尊行可以加人”。“尊行”，表达尊重的行为，指礼。王弼注：“尊行之则千里之外应之，故曰，可以加于人也。”帛书甲乙本均为“尊行可以贺人”。《说文》：“贺，以礼相奉庆也”。后文“拱之璧以先驷马”，即庆贺之礼，是谓尊行。而在老子看来，美言、尊行都属于“不善”的行为。美言不善，在于“信言不美，美言不信”；尊行不善，在于“夫礼者，忠信之薄也，而乱之首也”，所以老子才说“不若坐而进此”。
道，是天地万物的共同归属，是有道者视若珍宝的东西，也是无道者得到保全的东西。嘉美之言可以用来做交易，尊贵之礼可以用来庆贺他人。人们虽说无道，但又何必放弃他们呢。所以立位天子，设置三卿，即使用拱璧在先，驷马在后这样的隆重礼仪，也还不如坐下来进献道给他们。古时候为什么如此看重道呢？不正是说有求于它，就能得到；有了罪过，可以得免吗？所以它是天下最尊贵的东西。
“道者，万物之注也。”“注”，聚集，凝聚，水往一处行。第三十四章说：“万物归焉而弗为主”，即天地万物聚集归往于道，所以道是天地万物共同的归属。
“善人之宝也，不善人之所保也。”“宝”，珍贵的东西。“保”，保护，护养。道是有道之人视若珍宝的东西，也是无道之人得到保全的东西。第二十七章说：“圣人恒善救人，而无弃人。物无弃材”，圣人以道治理天下，则不善人得救而不会被抛弃。所以不善人因为道而得以保全自身，即“不善人之所保也”。
“美言可以市。”“美言”，经过修饰的嘉美之辞。“市”，做买卖，交换。王弼注：“美言之则可以夺众货之贾，故曰，美言可以市也。”河上公注：“美言者，独可于市耳。”陈鼓应：“嘉美的言辞可以用作社交。”他们都对“美言”的行为表示认可，认为会说话的人可以纵横生意场、社交圈。但老子却说：“信言不美，美言不信”，认为“美言”属于不善的行为。只是嘉美之言可以用来交换自己想要的东西，付出少而功效大，所以从者众多。
“尊行可以贺人。”“尊行”，表达尊重的崇高礼仪。“贺”，《说文》：“以礼相奉庆也”。后文“拱之璧以先驷马”，即庆贺“立天子，置三卿”之礼，是谓尊行。然而老子却说：“夫礼者，忠信之薄也，而乱之首也”，认为“尊行”也属于不善的行为，所以又说“不若坐而进此。”
“人之不善也，何弃之有。”但是这些说出“美言”，做出“尊行”的人，虽然不善，也不至于被抛弃。因为社会认可“美言”、“尊行”，他们也只是身不由己，顺从流俗而已。
“故立天子，置三卿，虽有拱之璧以先驷马，不若坐而进此。”古人立位天子，设置三卿，都会有崇高的礼仪。进奉玉璧在先，驾驭驷马在后，庄严隆重。但举行这样的礼仪来庆贺，还不如坐下来进献道给他们。因为在老子看来，有道比有礼更加重要。
“古之所以贵此者何也？不谓求以得，有罪以免与？”古时候为什么如此看重道呢？不正是说有求于它，就能得到；有了罪过，可以得免吗？
“故为天下贵。”所以它成为天下最贵重的东西，为天下人所尊崇。
我们任何时候求道，它都在那里，只要我们用对了方法，就会得到回馈。这叫“求以得”。我们不论犯了多大的错误，有多大的罪过，道也不会放弃我们。在道的面前，有罪之人和无罪之人都是同等的地位，不会有所尊崇贬抑，这叫“有罪以免”。所以道才成为天下最尊贵的东西。
章）
为无为，事无事，味无味。大小，多少，报怨以德。图难乎其易也，为大乎其细也。天下之难作于易，天下之大作于细。是以圣人终不为大，故能成其大。夫轻诺必寡信，多易必多难。是以圣人犹难之，故终于无难。
为无为，事无事，味无味。大小多少，报怨以德。图难于其易，为大于其细。天下难事必作于易，天下大事必作于细，是以圣人终不为大，故能成其大。夫轻诺必寡信，多易必多难，是以圣人犹难之。故终无难矣。
用“无为”来作为，用“无事”来处事，用“无味”来品味。这样大的问题会变小，多的事情会变少，深厚之德可以平息怨恨。要想谋划艰难的事情，就要从容易的地方着手进行；要想成就大的功业，就要从细微的地方开始做起。天下的难事都产生于容易的事；天下的大事都兴起于细微的事。因此圣人从来不做大的事情，因而最终能做成大的事情。轻易地许下承诺，必然很少能做到守信，把什么事情都看得很容易，必然经常会碰到困难。所以圣人做事总是犹豫踌躇，好像面对很难的事情一样，因此最终不会碰到困难。
“为无为，事无事，味无味。”用“无为”来作为，用“无事”来做事，用“无味”来品味。“无为”的方式，是不施加自己的主观意志，不强行有所作为，顺天应时，自然而为之。“无事”的方式，是不滋事而以安稳为宜，不搅扰而以安静为宜，安稳安静，则万物自作自化而成。“无味”的方式，是处于淡然，是安于清静，以清静淡然为准则，则道得以持守不离。
“大小，多少，报怨以德。”持守着道，用无为来作为，用无事来做事，那么大的问题就会变小，多的矛盾就会变少。以清静无为之道来治理国家，国家也会和平安宁。清水可以洗涤浊尘，淡味可以消解厚味，深厚之德可以平息怨恨。
“图难乎其易也，为大乎其细也。”“图”，谋划、谋求。“为”，做、干。所以要想谋划艰难的事情，就要从容易的地方着手进行；要想成就大的功业，就要从细微的地方开始做起。
“天下之难作于易，天下之大作于细。”“作”，产生，兴起。天下的难事都产生于容易的事；天下的大事都兴起于细微的事。
“是以圣人终不为大，故能成其大。”因此圣人从来不做大的事情，而是从小的事情做起，因而最终能做成大的事情。如果等小事变大了才开始有所行动，等易事变难了才开始有所作为，那就很容易失败。
“夫轻诺必寡信，多易必多难。”轻易地许下承诺，必然很少能做到守信，因为从少积累到多了。把什么事情都看得很容易，必然经常会碰到困难，因为从易成长到难了。
“是以圣人犹难之，故终于无难。”所以圣人做事总是犹豫踌躇，好像面对很难的事情一样，因此最终不会碰到困难。这种状态，在第十五章也有描述，“豫呵其若冬涉水，犹呵其若畏四邻”，总是很谨慎地去做事，才最终不会失败。
二十七、事成于惧，而败于忽（今64章）
其安也，易持也。其未兆也，易谋也。其脆也，易破也。其微也，易散也。为之于其未有也，治之于其未乱也。合抱之木，生于毫末。九层之台，作于羸土。百仞之高，始于足下①。为之者败之，执之者失之。是以圣人无为也，故无败也，无执也，故无失也。民之从事也，恒于其成而败之②。故慎终若始，则无败事矣。是以圣人欲不欲，而不贵难得之货。学不学，而复众人之所过。能辅万物之自然，而弗敢为。
其安易持，其未兆易谋，其脆易泮，其微易散。为之于未有，治之于未乱。合抱之木，生于毫末；九层之台，起于累土；千里之行，始于足下。为者败之，执者失之。是以圣人无为，故无败；无执，故无失。民之从事，常于几成而败之。慎终如始，则无败事。是以圣人欲不欲，不贵难得之货。学不学，复众人之所过。以辅万物之自然，而不敢为。
①百仞之高，始于足下：传世版为“千里之行，始于足下”。一个讲的是高低，一个讲的是远近，看似无差其实不然。“百仞之高，始于足下”说的是“高以下为基”的道理；而“千里之行，始于足下”说的却是“小积累成大”的道理。因此后人又延伸出“不积跬步，无以至千里；不积小流，无以成江海”这样的劝进励志之说，与《道德经》要义毫无关联，甚至完全相悖。《道德经》从来都是讲“小生大”，而不是小积累成大。“合抱之木，生于毫末”，说的是大树生发于微小的树种，而不是说微小的树种堆积成大树。生是繁育，从无到有；而积累是堆积，从有到多。由此可知，“九层之台，作于羸土”，而不是“累土”。因为此处强调贵高之台兴作于卑弱之土，“贵以贱为本”之意，而不是说累土成台，积低成高。
②恒于其成而败之：传世版为“恒于几成而败之。”高明说“几”、“其”二字古音相同通假，不过“其成”和“几成”强调的重点稍有不同。“几成”强调的是事情还没做成，而“其成”强调的是事情处在“成”的那个阶段，或接近于成，或已经做成。人们在做事之初戒惧谨慎，快要成事的时候却玩忽懈怠，于是失败；成事之后又恣意张狂，于是失败。
状态安稳，就容易持有。迹象未显，就容易谋划。脆弱的时候，就容易破开。细小的时候，就容易消散。在事情还没有发生时开始行动，在局势还没有混乱时着手治理。环抱的大树，生发于微小的种子。九层的高台，兴作于卑弱的薄土。百仞的高度，起始于脚踩的底下。强行施为，就会失败；强行掌控，就会失去。所以圣人不强施为，因此不会失败；不强掌控，因此不会失去。人们做事情，总是败在事成的阶段。因此对待事情的终结，也能像对待事情的开始一样谨慎，就不会有失败的事了。所以圣人以“不欲”作为自己想要的状态，而不会看重难得的财货；以“不学”作为自己所学，而让众人从偏斜复归于正态。能辅助万物回归于自然的状态，而不敢妄自作为。
“其安也，易持也。其未兆也，易谋也。”“持”，持有，掌管。“兆”，起始，发端。事物在安稳的时候，就容易持有；事情在没有显露迹象的时候，就容易谋划。
“其脆也，易破也。其微也，易散也。”“脆”，脆弱，柔脆。“微”，细小。事物在脆弱的时候，就容易破开。事情在细小的时候，就容易消散。
“为之于其未有也，治之于其未乱也。”所以要在事情还没有发生的时候，就开始有所行动；要在局势还没有发展到混乱的时候，就开始着手治理。
“合抱之木，生于毫末。九层之台，作于羸土。”“羸土”，贫弱瘠薄之土。环抱的大树，生发于微小的种子。九层的高台，兴作于卑弱的薄土。河上公注：“从卑立高。”《道德经》中贵、高往往合用，如“侯王毋已贵以高”。此处重点强调的是“九层之台”的贵，而并非高，正与卑相对，说的是“贵以贱为本”的道理。
“高台”在古代多用于皇家宫苑，因为筑高台能使人感到庄严、尊贵，有利于俯视。中国古代的台地建筑均建在尊严而又威仪的高台之上，由于当时建筑材料的限制，多用土来做高台。一些庄重的仪式也会在高台上进行，如“筑台拜将”。所以“九层之台”，主要体现的是尊贵，而不是高度。
“百仞之高，始于足下。”这里的“百仞之高”，强调的才是高度。八尺为仞，“百仞”形容极高。“足下”，脚的下面，脚底下。百仞的高度，起始于脚踩的下面。说的正是“高以下为基”的道理。
“为之者败之，执之者失之。”第二十九章说：“天下神器也，非可为者也。为者败之，执者失之。”因为天下已经发展到非常庞大、完善，有自己的运转规律，此时如果强行施为，就会失败；强行持有，就会失去。因此，当事物已经壮大的时候再去作为，必然会失败；已经强盛的时候再去把持，必然会失去。
“是以圣人无为也，故无败也，无执也，故无失也。”这里的“无为”有两层意思，其一，不为大，大事不可为；其二，专为“无”，物起于无形，事起于未兆，无形未兆的时候就很容易为。“无执”，也是同样的道理。所以圣人持守无为，因此不会失败；持守无执，因此不会失去。
“民之从事也，恒于其成而败之。”“其成”指的是事情处在“成”的阶段，或接近于成，或已经做成，但成而后败。如功成事遂身不退，则败之；持而盈之，则败之；贵富而骄，则败之。人们在做事之初戒惧谨慎，将要成事时却松懈大意，于是失败；成事之后又恣意张狂，于是失败。所以人们做事情，总是败在事成的阶段。
“故慎终若始，则无败事矣。”因此对待事情的终结，也能像对待事情的开始一样，用谨慎的态度去对待，就不会有失败的事了。
我们刚开始做事时，都是非常谨慎小心的，因为“其脆易泮，其微易散”，就像怀抱婴儿一样，必须要小心呵护。但事情做成了，或将要做成了，态度往往也就发生变化，失去了“豫呵其若冬涉水，犹呵其若畏四邻”的戒惕之心，而导致失败。
“是以圣人欲不欲，而不贵难得之货。学不学，而复众人之所过。”所以圣人把“不欲”作为自己想要的，而不会看重难得的财货；把“不学”作为自己要学的，而让众人从偏离复归于正态。
世人皆欲而重财货；圣人不欲，不重难得之货，于是可以平复众人的深重欲望。众人皆学而日益，圣人不学而日损，于是可以调整众人回归本始。这就好像用淡味来调和厚味，则厚味复归于淡；用无事来平复躁动，则天下复归于安宁；用无为来消解妄为，则天下复归于清静。
“能辅万物之自然，而弗敢为。”于是可以辅助万物回归于自然的状态，而不敢妄自作为。
二十八、幸福人生，不需要聪明（今65章）
故曰：为道者非以明民也，将以愚之也。民之难治也，以其智也。故以智治邦，邦之贼也，以不智治邦，邦之德也。恒知此两者，亦稽式也。恒知稽式，此谓玄德。玄德深矣，远矣，与物反矣，乃至大顺。
古之善为道者，非以明民，将以愚之。民之难治，以其智多。故以智治国，国之贼；不以智治国，国之福。知此两者，亦稽式。常知稽式，是谓玄德。玄德深矣，远矣，与物反矣，然后乃至大顺。
所以说，用道治理国家的君王，不会让人民开启智巧，而是让他们处于浑然不觉的无知状态。人民之所以难以治理，正是因为他们智巧很多。因此用智巧机心来治理国家，是国家的灾祸，用愚人之心来治理国家，是国家的福德。深刻地认知这两者，也就是知道了治国的法则。持久地贯彻这个法则，就叫最深的德。最深的德，深不可测而又广远长久，与万物的运作是相反的方向，这样才能平复它们的偏差，辅助它们归顺于道。
“故曰：为道者非以明民也，将以愚之也。”《道德经》中的“明”，多用来形容通达于道的状态，不过此处的“明”与“智”等义，表示令民众开启智巧。智巧的产生，就好像从混沌中开启了七窍，从无知中忽然清醒过来，所以称之为“明”。
“为道者”，以道行事者，在这里指用道治理国家的君王。第十九章说“绝圣弃智”，正是说不做明察秋毫之明君，因为这样会令民众失去惇朴；也不做善于驱策百姓之智君，因为这样会令民众开启智巧。所以用道治理国家的君王，不会让民众开启智巧，而是让他们处于浑然不觉的无知状态。
这里的“无知”并非贬义，而是如第三章所说“恒使民无知无欲也”，是人民在天下大治的状态下，在自然舒适中呈现出来的忘我。只有在人民生活极为和谐时，才会内在充实而欲望寡淡，才会复归于惇朴、天真，才有可能达到这种“无知”的状态。
“民之难治也，以其智也。”人民如果个个聪明狡狯，就很难治理了，因为他们的心机已经被开启，懂得使用智巧行事，与统治者对抗。
“故以智治邦，邦之贼也，以不智治邦，邦之德也。”为什么人民的心机会被开启呢？正是因为统治者使用智巧来治理国家。所以使用智巧机心来治理国家，是国家的灾祸，用愚人之心来治理国家，是国家的福德。
庄子在《马蹄》篇中说：马高兴时颈交颈相互摩擦，生气时背对背相互踢撞，马的智巧就只是这样了。等到后来把车架加在它身上，把笼头戴在它头上，那么马就会侧目怒视，僵着脖子抗拒，暴戾不驯，或诡谲地吐出嘴里的勒口，或偷偷地脱掉头上的马辔。所以，马的智巧竟能做出与人对抗的态度，这完全是伯乐的罪过。
马为什么从简单朴实变成了暴戾诡谲？正是因为有伯乐，说自己善于管理马，他用烧红的铁器灼炙马毛，用剪刀修剔马鬃，凿削马蹄甲，烙制马印记，用笼头和绊绳来拴连它们，用马槽和马床来编排它们。为了让它们接受驱驰，就饿了不给吃，渴了不给喝；为了让它们步伐整齐划一，就用马口横木和马络限制它们，用皮鞭和竹条威逼它们。种种的智巧手段管理着马，结果马就变得越来越聪明，越来越暴戾，越来越难以管理。
“恒知此两者，亦稽式也。恒知稽式，此谓玄德。”“稽式”，准则，法式。深刻地认知这两者，也就是知道了治国的法则。持久地贯彻这个法则，就叫最深的德。
“玄德深矣，远矣，与物反矣，乃至大顺。”最深的德，深不可测而又广远长久，与万物的追求和倾向呈相反的方向，这样才能平复它们的偏差，辅助它们复归于自然，归顺于道。
二十九、不争，才是最高明的争（今66章）
江海之所以能为百谷王者，以其善下之，是以能为百谷王。是以圣人之欲上民也，必以其言下之，其欲先民也，必以其身后之。故居前而民弗害也，居上而民弗重也，天下乐推而弗厌也。非以其无争与？故天下莫能与争。
江海所以能为百谷王者，以其善下之，故能为百谷王。是以欲上民，必以言下之；欲先民，必以身后之。是以圣人处上而民不重，处前而民不害，是以天下乐推而不厌。以其不争，故天下莫能与之争。
江海之所以能成为天下水流的归往之处，因为它高明地处在低下的位置，所以能成为天下水流的归往之处。所以圣人想要处在人民的上面，就必须要在言辞上谦下；想要处在人民的前面，就必须要把自身利益放在他们的后面。所以圣人处在人民的前面，但人民不会认为受到妨害；圣人处在人民的上面，但人民不会认为受到负累。天下人都乐于推戴他，而不会厌弃他。不正是因为他不与人争吗？所以天下没有谁可以与他相争。
“江海之所以能为百谷王者，以其善下之，是以能为百谷王。”“谷”，山间的水流。“王”，《说文》：“天下所归往也。”“善”，高明，完美。有道才能达到这种状态，所以“善”又有得道、有道之意。江海之所以能成为天下水流的归往之处，因为它高明地处在低下的位置，所以能成为天下水流的归往之处。
“是以圣人之欲上民也，必以其言下之。”“上”，处在上面，表示尊贵。“下”，处在下面，表示谦卑。所以圣人想要处在人民之上，成为他们的官长，就必须要在言辞上谦下，处于他们之下，这样才能得到人民的敬重。
“其欲先民也，必以其身后之。”圣人想要处在人民的前面，成为他们的领导，就必须要把自身利益放在他们的后面，这样才能得到人民的追随。
“故居前而民弗害也，居上而民弗重也。”“害”，妨碍、侵害。“重”，累。所以圣人处在人民的前面，但人民不会认为受到妨害而想要除掉他；圣人处在人民的上面，但人民不会认为受到负累而想要掀翻他。
“天下乐推而弗厌也。”“推”，推戴，拥护举荐。天下人都乐于推戴他，而不会厌弃他。
“非以其无争与？故天下莫能与争。”不正是因为他与人无争吗？所以天下没有谁可以与他相争。这里的“无争”，指的是圣人不争高贵，而是言辞谦下；不争先得，而是自身放后。正是因为不争，天下人才乐于推戴他，把他推到贵高的位置做官长，推到前面的位置做领导。而如果一心去争，自矜而争贵，自伐而争功，反而不会得到敬重与功劳。这正是“无争”而“天下莫能与争”。
三十、小邦寡民，不是乌托邦（今80章）
小邦寡民，使有十百人之器而毋用①，使民重死而远徙②。有舟车，无所乘之。有甲兵，无所陈之。使民复结绳而用之。甘其食，美其服，乐其俗，安其居。邻邦相望，鸡狗之声相闻，民至老死，不相往来。
小国寡民，使有什伯之器而不用，使民重死而不远徙。虽有舟舆，无所乘之；虽有甲兵，无所陈之；使人复结绳而用之。甘其食，美其服，安其居，乐其俗。邻国相望，鸡犬之声相闻，民至老死不相往来。
①十百人之器：传世版为“什伯之器”。“什”、“伯”，按古代兵制，十人为什，百人为伯，“什伯”泛指军队基层队伍。所以有注家把“什伯之器”解为军器，而河上公把“什伯”解为“部曲什伯”，均失本义。高明说：“'十’乃十倍，'百’乃百倍，'十百人之器’系指相当于十、百倍人工之器。”其实并非指人工，而应指人数，“十百人之器”，是需要十人、百人协同操作的大型器具。小国寡民的社会，大家并不需要协同劳作，进行完成同一个目标。
②远徙：传世版为“不远徙”，直译为“不迁徙到远的地方”。高明说：“'远徙’与'不远徙’意相对立，此亦是帛书版与今本之一分歧。审校经文，老子主张使民'甘其食，美其服，乐其俗，安其居。邻邦相望，鸡狗之声相闻，民至老死，不相往来’。足见他不仅反对民之'远徙’，也同样反对'不远徙’，主张使民安居而不徙。故而'远徙’之'远’字，非作'远近’解的副词，而是作'疏’、'离’解的动词。”
国家很小，人民很少。就算有多人操作的大型器具也不会使用，让人民看重死亡而不迁徙。有船只车辆，但是没有人乘坐。有衣甲兵器，但是不知道用来对付谁。让人民回归到可用结绳来记事的简单生活。人民以其食为甘，以其服为美，以其俗为乐，以其居为安。邻国之间互相看得到，鸡鸣狗叫互相听得到，但两国的人民却直到老死，都不互相往来。
“小邦寡民。”有人把“小”和“寡”解为动词，让国家变得很小，让人民变得很少，其实未得老子之意。老子从来不反对大一统，因此在第六十一章说“大邦以下小邦，则取小邦。小邦以下大邦，则取于大邦”。大邦处下可为“百谷王”，一统天下。但是有江海，并不妨碍有小流；有共同的制度，并不妨碍民各有其俗。这里的“小邦寡民”，即为江海之小流，大国之微观缩影。
“使有十百人之器而毋用。”高明说：“'十’乃十倍，'百’乃百倍，'十百人之器’系指相当于十、百倍人工之器。”胡适说：“文明进步，用机械之力代人工，一车可载千斤，一船可装几千人，这多是'什伯人之器’。”
其实这里的“十百人”并非指功效，而是指人数。“十百人之器”，是需要十人、百人协同操作的大型器具。
只有在目标统一的大型活动中才会用得上这样的器具，比如战争，比如开疆扩土，比如全民运动。而在“小国寡民”的社会中，是没有这种集体活动的，自然也就用不上多人共同协作的器具。大家并不存在一致的追求，而是各有所好，各自独立，互不干涉的去做事，去生活。所以才会“民至老死，不相往来”。
况且一个精神与物质都高度富足的社会，生产力必然是非常发达的，不会反对高功效之器，更不会弃而不用。用人，用物，都是《道德经》所提倡的，并且第七十章把“用人”列为“配天”，“古之极也”，是自古以来就有的最高准则。人都可用，又更何况是物呢？所以第二十七章说“爱其资”、“无弃物”，爱惜自己的资材而不会随意抛弃，便是善于用物的表现。
《道德经》从不反对创新与进步，相反它推崇“生之德”，万物从无到有，即为“生”。不论是第六章的“玄牝”，第十章的“为雌”、“生之畜之”，第二十三章的“敝则新”，第二十五章的“天地母”，第四十一章的“有生于无”，第五十一章的“道生之”，第五十二章的“天下母”，第六十四章的“谋于未兆”，都是在强调这个观点。而创新、创造，也正是从无到有，属于“生”。
“使民重死而远徙。”“重”，看重，重视。“远”，疏远，远离。让人民都很看重死亡，而远离流动迁徙。看重死亡，也就意味着重视生命。什么情况下大家都会重视生命呢？
第七十七章说：“民之轻死，以其求生之厚也，是以轻死。”人民看轻死亡，是因为统治者让他们活不下去，为求生而轻死。那么当大家都看重死亡的时候，也就意味着统治者有道，人民不用流离失所、背井离乡，拿命去求生存，于是可以安然享受生活，人人珍视生命。
“有舟车，无所乘之。有甲兵，无所陈之。”有船只车辆，但是没有人乘坐，因为大家都不四处流动迁徙。有衣甲兵器，但是不知道用来对付谁，因为和平安定而无战争，人人重死而不犯禁，也无内患可以镇压。
“使民复结绳而用之。”在文字产生之前，古人有“结绳记事”的方法，用来记录发生的事件。由于“结绳记事”的局限性太强，只能用来记录一些简单的事，事情太多太复杂，就没法用了。
“使民复结绳而用之”，也就意味着整个社会都是一种平淡的状态，每天发生的事情从多变少，甚至趋近于无，所以才能“结绳而用之”。正如第六十三章所说，“为无为，事无事”。
“甘其食，美其服，乐其俗，安其居。”人民以其食为甘，而不求味更厚，肴更佳。以其服为美，而不求色更艳，款更鲜。以其俗为乐，而不求更新其风，改进其俗。以其居为安，而不求房更大，院更宽。这是一个让人民极度满足的社会，好像没有什么再可追求的了，稳定且平淡，正合第三章“恒使民无知无欲”的状态。
其实越是发达的国家，越是这种形态。人民因为满足当下，所以没有急功近利之心，没有迅速获利的欲望，也就不会去投机取巧，去抄近路走捷径。另外社会各体系已趋向于稳定而俗成，不再需要大的翻动改变。像欧洲的一些小国家，街头建筑几十年、上百年都不变，而发展中国家，十年的变化就翻天覆地了。
“邻邦相望，鸡狗之声相闻，民至老死，不相往来。”“老死不相往来”，一向被我们用来形容情断义绝。王弼说：“无所欲求。”河上公说：“其无情欲。”国与国之间互不相求，所以不用交互往来。这其实是一种“恒足”的状态，什么都不缺，所以才不用向外求。因此哪怕邻国之间互相看得到，鸡鸣狗叫互相听得到，但两国的人民却直到老死，都不互相往来。
三十一、成就自己的最高形式，是成就他人（今81章）
信言不美，美言不信。知者不博，博者不知。善者不多，多者不善①。圣人无积，既以为人，己愈有。既以予人矣，己愈多。故天之道，利而不害。人之道②，为而弗争。
信言不美，美言不信；善者不辩，辩者不善；知者不博，博者不知。圣人不积，既以为人，己愈有；既以与人，己愈多。天之道，利而不害。圣人之道，为而不争。
①善者不多，多者不善：传世版为“善者不辩，辩者不善”，意义完全被改变。帛书版全文都没有提到“辩”字，包括“大辩若讷”，帛书是“大赢如绌”。所以《道德经》并不反对辩，并不是一味让人闭嘴默不作声，更不是要屏蔽不同意见。比如《庄子》记载的惠子，就常与庄子激烈辩论，但二人互相引为师友。《道德经》只是反对主观之“言”，反对只许自己说话不许他人出声的行为，反对试图指使、主导他人，施加自己意志于他人的行为。“善者不多，多者不善”，第二十三章说“少则得，多则惑”，第五章说“多闻数穷”，所以“博者不知”，所以“善者不多，多者不善”。
②人之道：传世版为“圣人之道”。第七十九章说人之道“损不足而奉有余”，此处又说人之道“为而弗争”，似乎一个贬一个褒，不能得到统一，因此改成了“圣人之道”，其实多余。“人之道”，指通行于人间的规则，有的与“天之道”逆，有的与“天之道”顺。此处“天之道，利而不害。人之道，为而弗争”，天人之道就是并行不悖的。
真实的言语不华美，华美的言语不真实。对道有所认知的人，不会追求见闻广博；追求见闻广博的人，对道没有认知。有道的人，不会有过多的欲求；欲求无度的人，不是有道之人。圣人不积累过多，而是都用来成就他人，自己就越富有；都拿来给予他人，自己就越富足。所以天道的规则，是有利于万物而不侵害；人间的规则，是有所成就而不相争。
“信言不美，美言不信。”“信”，诚实不欺。“美”，嘉美，华丽。真实的语言不华美，因为没有经过矫饰装扮，都是最质朴的呈现。华美的语言不真实，因为经过了矫饰装扮，呈现出来的都是人为修改后的虚伪。
“知者不博，博者不知。”对道有所认知的人，不会追求见闻广博；追求见闻广博的人，对道没有认知。因为道不是通过见闻知识得以呈现的，所以越追求见闻广博，离道就越远，故而“多闻数穷”，“其出也弥远，其知弥少”。
“善者不多，多者不善。”“多”，本义是重复、众多，引申为超出、过分。有道的人，知止知足，去泰去侈，故而不会有多余的索求。欲求过多索取无度的人，不是有道之人。
“圣人无积，既以为人，己愈有。既以予人矣，己愈多。”“积”，堆积、积累，和“多”字一样，“多”本是双“夕”相重会意而来，积累而成多之意。“既”，竭、尽。“为人”，成就人，和“为而弗恃”的“为”字意同。圣人不积累过多，而是都用来成就他人，成就的人越多，自己就越富有；都拿来给予他人，自己就越富足。
“故天之道，利而不害。人之道，为而弗争。”“天之道，指通行于天下的规则；“人之道”，指通行于人间的规则。第二十五章说：“人法地，地法天”，人生于天地之间，就要遵从天地法则，但也并不妨碍天人之道违行。就像国家制定了法律，但违法之人也仍有生存空间一样。
比如“天之道，损有余而补不足。人之道则不然，损不足而奉有余”。天道的运行规则，是低洼的地方被填充，而突出的地方被剥落。但人间的运行规则，却是富强的人更容易富强，而贫弱的人更容易贫弱。因为天人之道违行，所以呈现出来的现象是动荡往复。富强到一定程度，天道的影响力就会加强，因而衰败；贫弱到一定程度，天道的影响力就会加强，因而富强。如同钟摆，左右动荡，轮换不休。
但也同样存在天人之道并行不悖的情况，如“天之道，利而不害。人之道，为而弗争”。天之道，是有利于万物而不侵害；人之道，是有所成就但不相争。二者并行，因此不会动荡往复，而是可以恒远长久。所以“为而不争”的人，被天人之道双重护持，故“天下莫能与争”。
三十二、道家三宝：慈、俭、不敢为天下先（今67章）
天下皆谓我大①，大而不肖。夫唯不肖，故能大②。若肖，久矣其细也夫。我恒有三宝，持而宝之。一曰慈，二曰俭，三曰不敢为天下先。夫慈，故能勇，俭，故能广，不敢为天下先，故能为成事长③。今舍其慈，且勇，舍其俭，且广，舍其后，且先，则必死矣。夫慈，以战则胜，以守则固。天将建之④，如以慈垣之。
天下皆谓我道大，似不肖。夫唯大，故似不肖。若肖，久矣其细也夫。我有三宝，持而保之。一曰慈，二曰俭，三曰不敢为天下先。慈，故能勇；俭，故能广；不敢为天下先，故能成器长。今舍慈且勇，舍俭且广，舍后且先，死矣！夫慈，以战则胜，以守则固，天将救之，以慈卫之。
①天下皆谓我大：传世版为“天下皆谓我道大”，加了一个“道”字。陈鼓应翻译为：“天下人都对我说，道广大，却不像任何具体的东西”。河上公注：“老子言：天下谓我德大，我则佯愚似不肖。”所以多加一个字，就造成了理解的混乱。其实这里的“我”，与第七十二章“知我者希”是同样的用法，指道的化身、有道之人。人不明道，才会说他大而无用。
②夫唯不肖，故能大：传世版为“夫唯大，故似不肖”，恰好颠倒了因果关系。
③故能为成事长：传世版为“故能成器长”。第二十八章说：“朴散则为器，圣人用则为官长”，但是本章明显不是在讲“朴”，而是讲“不敢为天下先”，说的是“后其身而身先”的道理。我身处后而人民推我居前，在前面领导着大家成事，所以叫“成事长”。
④天将建之：传世版为“天将救之”，意义相差甚大。第二十七章“圣人恒善救人，而无弃人”，第六十二章“人之不善也，何弃之有”，可见救的是不善之人。而“建”是树立、成就的意思，成就的是善人、有道之人，对象完全不一样，因此用“建”而不用“救”。
天下人都说我太宽泛（不着边）了，宽泛到不像任何具体的东西。正是因为不像任何具体的东西，才能博大无边，如果和具体的东西相像，那早就很渺小了。我一直都有三样宝贝，持守着它而不敢有失，一个叫做“慈”，一个叫做“俭”，一个叫做“不敢为天下先”。慈，所以能够勇敢；俭，所以能够宽广；不敢为天下先，所以能够领导大家有所成就。如今舍弃了慈，而求勇敢；舍弃了俭，而求广博；舍弃了后，而求居前，这样就必然会走向灭亡。慈，用以作战则无不能胜，用于防守则无不能固。所以上天将要成就一个人，这才会让他恒有慈德。
“天下皆谓我大，大而不肖。”“我”，道的化身，用来指代有道之人。“大”，广泛，宽泛。第三十四章说：“道氾呵，其可左右也。”“氾”即为“广泛、泛滥”的意思，引申为博大。“肖”，相似，相像。“不肖”，不与任何事物相像，即不能与任何一个事物相匹配，不能落到具体的实处，大而无用之意。“宽泛”，我们一般还有另一个说法叫“不着边”，说一个人“不着边”正是“谓我大”所指。天下人都说我太宽泛（不着边）了，宽泛到没有任何具体的用处。
关于“大而无用”，《庄子》讲的更为详尽。惠子有次对庄子说：“魏王送给我一种大葫芦的种子，我将它种下结出葫芦，有五石容量那么大。我拿大葫芦去盛水，可它太不坚固了，承受不了水的压力。我又把它剖开做成瓢，也太大了，没有什么地方可以放得下。这个葫芦不是不大呀，我却因为它没有什么用处而砸碎了它。”
庄子回应说，一个小小的药方，有人拿它漂絮，有人拿他封地，物有小用，有大用，只看人会不会用。大而无用的葫芦，盛物是没用，拿来做腰舟，却是妙用。问题不在物，而在人。是人只知道用小，而不知道用大，心窍不通的缘故。正如第七十二章所说，“夫唯无知，是以不我知”。
“夫唯不肖，故能大。若肖，久矣其细也夫。”正是因为不像任何具体的东西，才能博大无边，如果和具体的东西相像，那早就很渺小了。所谓“大象无形”，如果形象被固定下来，也就不能称之为大，而是渺小了。
“我恒有三宝，持而宝之。一曰慈，二曰俭，三曰不敢为天下先。”“慈”，帛书甲乙本都是“兹”，“兹”的意思是草木茂盛，“兹”与心合起来是指有帮助人茁壮成长起来之心，这也正是“慈”字本义，守护人、帮助人、成就人。我一直都有三样宝贝，持守着它而不敢有所差失。一个叫做“慈”，一个叫做“俭”，一个叫做“不敢为天下先”。
“夫慈，故能勇。”慈，最常见于母爱，所以我们把母亲叫“家慈”。慈是成就他人之心，让他人免受伤害之心。所以有慈的人，为了保护他人免爱伤害，就能非常勇敢。不论是自然界还是人间，母亲为了保护自己的孩子免遭伤害，爆发出来的勇气是莫可阻挡的。只要心中有慈，这种勇气就不会熄灭。而无慈之勇，只是血气之勇，情绪上头而已，遇到了阻碍就很容易消散。
“俭，故能广。”“俭”，收敛，《说文》：“约也”。第二十九章说：“是以圣人去甚，去泰，去奢”，去掉这三者之后所呈现的状态，就是“俭”。所以只有去掉自己过分的、放纵的、没有节制的行为，才能成就宽广博大。约而后能广，这也正合“曲则全，枉则正”的道理。
“不敢为天下先，故能为成事长。”我们现在提倡“敢为天下先”的精神，敢于第一个站出来，而把荣辱得失置之度外；但老子却说“不敢为天下先”，要把自己放在天下人的后面，“后其身”，“外其身”。其实二者并不矛盾，因为这里的“身”，指的是切身利益，把利益放在所有人的后面，不作考虑。因此我“后其身”而人民推我居前，在前面领导着大家成事，所以叫“成事长”。
“今舍其慈，且勇，舍其俭，且广，舍其后，且先，则必死矣。”“且”，取，拿。王弼注：“犹取也。”如今舍弃了慈，而求取勇敢；舍弃了俭，而求取广博；舍弃了后，而求取居前，这样就必然会走向灭亡。
“夫慈，以战则胜，以守则固。”慈，如何用以征战呢？只要是以保家卫国，让亲人免受侵害为信念，将士们就会勇气沛然，战斗力与战斗意志均得以增强。因为没有人会拿命去侵犯别人，但心中有慈的人，却会拿命去守护别人。所以第七十一章说“吾不敢为主而为客，吾不敢进寸而退尺”，目的正是以被动退守，来激发将士之慈，因慈而得勇，故能战无不胜，守无不固。
“天将建之，如以慈垣之。”“建”，树立、成就。“如”，乃，这才，然后。“垣”，筑墻围绕，卫护。上天将要成就一个人，这才会用“慈”来围绕他，让他恒有慈德。
三十三、不争，才能做到善用人（今68章）
善为士者不武，善战者不怒，善胜敌者弗与，善用人者为之下。是谓不争之德，是谓用人①，是谓配天，古之极也。
善为士者不武，善战者不怒，善胜敌者不与，善用人者为之下。是谓不争之德，是谓用人之力，是谓配天古之极。
①是谓用人：传世版为“是谓用人之力”，增添“之力”二字，画蛇添足。高明说：“帛书甲乙本无'之力’二字，作'是谓不争之德，是谓用人，是谓配天，古之极也’。则'人’、'天’为韵，'德’、'极’为韵，前后皆为韵读。今本中间多出'之力’二字，格局全非。再从前后经文分析，前文曾言'善胜敌者弗与，善用人者为之下’，故此言'是谓不争之德，是谓用人’。前后均无'之力’二字，文例相合。从而可见帛书甲、乙本无'之力’二字为是。”
善于做统帅的人，不会自逞勇武。善于作战的人，不会被激怒。善于战胜敌人的人，不会与敌人正面相抗。善于用人的人，对人态度谦下。这叫不争的德性，这叫善于用人，这叫与天道相匹配，这是自古以来的最高准则。
“善为士者不武。”“士”，王弼：“卒之帅也。”将锡昌：“士亦君也。”一个把“士”解为军队统帅，一个把“士”解为国君。陈鼓应则把“士”解为士卒，“为”解为治理、管理，“为士者”即统帅士卒者，是为军队统帅。这里从王弼之说，“士”为卒之帅。
“士”本就指统帅。如《墨子·兼爱下》：“昔者，越王勾践好勇，教其士臣三年”，《孟子·梁惠王上》：“兴甲兵，危士臣”，“士臣”即指将领与兵卒。“善为士者不武”，是说善于做统帅的人，不会自逞勇武。
“善战者不怒。”善于作战的人，不会被激怒。“怒”与“武”关系密切，容易暴怒的人，往往就会诉诸于武力。而老子的忠告是，这两者最好都不要有。不要轻易被激怒，更不要轻易动用武力，这不是一个合格将领的所作所为。
“善胜敌者弗与。”“与”，交往、往来，这里表示相抗、敌对。《经义述闻》：“古者相当、相敌，皆谓之'与’。”《墨子·非儒下》：“若皆仁人也，则无说而相与”，“相与”即相敌。“善胜敌者弗与”，是说善于战胜敌人的人，不会与敌人正面敌对，正面相抗。
“善用人者为之下。”善于用人的人，对人态度谦下。第六十六章说：“是以圣人之欲上民也，必以其言下之”，对人谦下而可以处人之上，得以成为人之官长，这便是善用人。
“是谓不争之德，是谓用人，是谓配天，古之极也。”这叫不争的德性，这叫善于用人，这叫与天道相匹配，这是自古以来的最高准则。“不武”、“不怒”、“弗与”、“为之下”，皆是不争。
三十四、最大的祸事，是不懂得节制（今69章）
用兵有言曰：吾不敢为主而为客，吾不敢进寸而退尺。是谓行无行，攘无臂，执无兵，乃无敌矣①。祸莫大于无适②，无适近亡吾宝矣。故称兵相若③，则哀者胜矣。
用兵有言，吾不敢为主而为客，不敢进寸而退尺。是谓行无行，攘无臂，扔无敌，执无兵。祸莫大于轻敌，轻敌几丧吾宝。故抗兵相加，哀者胜矣。
①乃无敌矣：传世版为“扔无敌”。并且为了拼凑文义，还把“扔无敌”与“执无兵”调换了位置，放到“攘无臂”之后，凑成“攘臂而扔之”的句式。楼宇烈《王弼集校释》说：“三十八章'攘臂而扔之’之'扔’字，长沙马王堆三号墓出土帛书老子甲、乙本经文亦均作'乃’。此'乃’字为'扔’字借字，而本章注'乃无敌’，当以'乃’本字用。”王弼注：“攘无臂，执无兵，扔无敌也，言无有与之抗也。”可见王弼注本原文便为“攘无臂，执无兵，乃无敌”，后人妄改。
②祸莫大于无适：传世版为“祸莫大于轻敌”。王弼注解用的还是“无敌”，说：“无敌于天下也。不得已而卒至于无敌”，但注本经文已被改为“轻敌”。所以大致的演变流程如下：帛书甲本，“无适”；帛书乙本，“无敌”；敦煌辛本，“侮敌”；河上公本，“轻敌”。轻敌和无敌意义相差很远，而无敌和无适意义相差又很远。“适”，本义是走向目的地，到达目的地便要停止，方为合适。因此“适”又有节制的意思，如“适欲”、“适逸”，均表示适可而止。第四十六章讲战争的泛滥，说：“祸莫大于不知足”，“不知足”即为“无适”。“吾不敢为主而为客，吾不敢进寸而退尺”，讲的正是不敢“无适”，不敢得寸进尺。
③称兵相若：传世版为“抗兵相加”。“称”与“抗”均为举、兴的意思，但“若”与“加”意义相去甚远。王弼注：“抗，举也；加，当也。”而高明认为“加”字并无相当、相等之义，显然是“若”字之误。楼宇烈说：“按'加’字无'当’义，当作'若’。”
用兵的人说过这样的话，我不敢主动进犯而是被动防守，我不敢前进一寸而是后退一尺。这就是说，行军不成阵列，士气不得提振，手中不拿兵器，这样便能天下无敌了。最大的祸患，是不知道节制，不知道节制，几乎让我丧失了“道”。所以当采取军事行动的双方兵力相当的时候，悲哀的一方获胜。
“用兵有言曰：吾不敢为主而为客，吾不敢进寸而退尺。”用兵的人说过这样的话，我不敢主动进犯而是被动防守，我不敢前进一寸而是后退一尺。主动进犯与被动防守，一个是侵犯，一个是自卫。侵犯他人的人，不会有豁出性命的勇气，而保护他人不受侵犯，却往往会不顾性命。区别就在于慈，侵犯者无慈，守卫者有慈，慈而能勇，勇则战无不胜，守无不固。
“是谓行无行，攘无臂，执无兵，乃无敌矣。”“行”，前进，行军；“行（háng）”，队列，阵列。“行无行”，行军不成阵列。“攘臂”，捋起袖子，露出胳膊表示振奋。“攘无臂”，军心不振，士气消沉。“执无兵”，手上没拿着兵器。行军不成阵列，士气也不振奋，个个手上不拿兵器，这样的队伍才能天下无敌。为什么呢？
行军不成阵列，也就没有阵势可以依仗，这样将士们就会量力而行，而不会轻进犯险。
士气不得提振，也就不会情绪激奋，踊跃躁动，这样将士们就不会凭血气之勇上阵，而是沉着不怒，冷静对敌。
手中不拿兵器，也就不会生好战嗜杀之心，这样将士们心怀慈念，为自卫保家、守护亲人而战，方可战无不胜。
“祸莫大于无适。”适，是节制的意思，一般用于节制欲望、节制躁动，也就是要有所收敛而不松弛逸放。最大的祸患，是不知道节制收敛，一味进取不止。“行无行，攘无臂，执无兵”，即有所节制的状态，处于这种状态的军队才是天下无敌。
“无适近亡吾宝矣。”“吾宝”，指代“道”。第六十九章说：“我恒有三宝，持而宝之。一曰慈，二曰俭，三曰不敢为天下先。”没有节制，不懂收敛，就会失去这三宝。“执无兵”故而心中有慈，“攘无臂”故而行为有俭，“行无行”故而不敢为天下先。
“故称兵相若，则哀者胜矣。”“称兵”，兴兵、举兵，指采取军事行动。《礼记·月令》：“是月也，不可以称兵，称兵必天殃。”“相若”，相当、等同，这里表示兵力差不多。“哀者”，以杀人为悲哀的一方。
第三十一章说：“杀人众，以悲哀莅之。战胜，以丧礼处之。”面对杀伤众多，内心是悲哀的，这才是“哀兵”，因为心中有慈。而正是因为心中有慈，才能生莫大之勇，战无不胜，守无不固，故有“哀兵必胜”之说。所以当采取军事行动的双方兵力相当的时候，心中有慈的一方获胜。
三十五、最简单，要做到反而最难（今70章）
吾言甚易知也，甚易行也。而人莫之能知也，而莫之能行也。言有宗，事有君。夫唯无知也，是以不我知。知我者希，则我贵矣①。是以圣人被褐而怀玉。
吾言甚易知，甚易行，天下莫能知，莫能行。言有宗，事有君。夫唯无知，是以不我知。知我者希，则我者贵，是以圣人被褐怀玉。
①则我贵矣：传世版为了与上句“知我者希”对仗，改成了“则我者贵”。一字之差，意义就完全不一样。释德清《老子道德经解》：“'则’，谓法则。言取法也。”陈鼓应把“则我者贵”解为“取法我的就很难得了。”王弼注：“知我益希，我亦无匹”，贵的其实是“我”，而不是“取法我的人”。所以按帛书“则我贵矣”，就不会存在以上误解。
我说的话非常容易理解，也非常容易实行。但是大家却都听不明白，也不能实行。我说的话，都有凭有据；我做的事，都有准则可依。只有认知不到我说话的那个凭据，认知不到我做事的那个准则，才会不能了解我。了解我的人很少，那么我就尤其珍贵。所以圣人外面穿着粗布衣服，怀中却抱着无价的美玉。
“吾言甚易知也，甚易行也。”我说的话非常容易理解，也非常容易实行。
“而人莫之能知也，而莫之能行也。”但是大家却都听不明白，也不能实行。
听不明白，是因为“正言若反”，所以才会“明道如昧，进道如退，夷道如纇”。明明说的是显明之道，听的人却觉得暗昧无光；明明说的是进取之道，听的人却觉得是在倒退；明明说的是平顺之道，听的人却觉得阻碍重重。因此天下人熙熙攘攘，看我就像个无家可归的傻孩子。天下人皆智，而看我独愚；天下人昭昭，而看我独昏；天下人察察，而看我独闷。
不能实行，是因为明明很简单，做起来却最难。举个例子，很多人都有失眠的经历，我们都知道，只要睡觉的时候什么都不想，很快就能入睡，但是做起来却非常的难。什么都不想，肯定比胡思乱想要简单，但实行起来却最难。
所以说，尽管我的话非常容易理解，也非常容易实行，但人们却往往做不到。无所求和欲求不满，哪个简单？不生事和滋生事端，哪个简单？少思虑和绞尽脑汁，哪个简单？减损和累积，哪个简单？单纯和复杂，哪个简单？平静和躁动，哪个简单？最简单，要做到反而最难。
“言有宗，事有君。”“宗”，根本。“君”，主宰。王弼注：“宗，万物之宗也。君，万物之主也。”我说的话，都有凭有据；我做的事，都有准则可依。
“夫唯无知也，是以不我知。”只有认知不到我说话的那个凭据，认知不到我做事的那个准则，才会不能了解我。
“知我者希，则我贵矣。”按照人间称量贵贱的法则，物以稀为贵，越是难得的货物，就越是珍贵。因此了解我的人很少，做到像我一样的就更少，那么我就尤其珍贵。
“是以圣人被褐而怀玉。”“褐”，粗布衣服。所以圣人就是这样，外面穿着粗布衣服，怀中却抱着无价的美玉。美玉为何在怀中？因为真东西认知的人很少，故而珍贵在内。粗布衣服为何在外面？因为人们对他的普遍认知，是大而无用没价值，故而低贱在外。
三十六、明道，从认知自己的局限开始（今71章）
知不知，尚矣。不知不知①，病矣②。是以圣人之不病，以其病病，是以不病。
知不知，上；不知知，病。夫唯病病，是以不病。圣人不病，以其病病，是以不病。
①不知不知：传世版为“不知知”。几乎所有注家都认可“不知知”，高明认为帛书甲本“不知不知”是抄写之误。不过王弼注：“不知知之不足任，则病也。”“知之不足任”，是说我们的认知不足为凭，我们认为确凿无疑的认知，其实还是不知。因此王弼注本的经文，倒有可能是“不知不知”。而且王弼的这种解读，也更贴近“道”的意味，比解成“不知道却认为自己知道”，高明何止一筹。
②[夫唯病病，是以不病]：这句话在帛书版中没有，后人所增。“夫唯病病，是以不病”与“以其病病，是以不病”明显语义重复。
知道自己有所不能知，是值得推崇的。不知道自己有所不能知，这就是弊病了。所以圣人不会有弊病，是因为把“全知全能”当成是弊病，因此不会有弊病。
“知不知，尚矣。”“尚”，推崇、注重。知道自己有所不能知，这就值得推崇了。知道有些东西是超出我们认知之外的，是我们的意识无法捕捉的，是我们的思维无法解析的，这才算真正触摸到了那个不可描述的“道”，是值得推崇的。
“不知不知，病矣。”王弼注：“不知知之不足任，则病也。”“知之不足任”，是说我们的思维认知不足为凭，我们认为确凿无疑的认知，其实还是不知，因为有些东西是无法被我们的“知”所“识”的。因此不知道有无法落于知的存在，这就是弊病了。
《庄子·知北游》通过一则寓言，详细论述了这一观点。说泰清去问无穷，知不知“道”，无穷说：“吾不知。”泰清又问无为，无为说：“吾知道。”并解说了他认知的道。于是泰清请无始来评判，这两个人究竟谁真的知“道”。
无始说：“不知深矣，知之浅矣；弗知内矣，知之外矣。”泰清仰而叹曰：“弗知乃知乎，知乃不知乎！孰知不知之知？”无始说：“道不可闻，闻而非也；道不可见，见而非也；道不可言，言而非也！知形形之不形乎！道不当名。”
说自己不知“道”的，才是真的知道；说自己知“道”的，其实并不知道。“道”不是以我们的“知”能得闻得见的，闻而非也，见而非也。所以只有认知到这一点，才有可能真的知“道”。很多人把“知不知，尚矣。不知不知，病矣”，用来匹配孔子所说的“知之为知之，不知为不知，是知也”，把“不知不知”改成“不知知”，解为“不知道却认为自己知道”，其实大谬。
其次，“知道却认为自己不知道”，也根本无甚高明可言，甚至可说是心口不一的虚伪。如河上公注：“知道言不知，是乃德之上。不知道言知，是乃德之病。”明明认为自己知道，却嘴上说不知道，实在看不出德在何处，和明明不知道却撒谎说知道，又有什么实质性的差别呢？
“是以圣人之不病，以其病病，是以不病。”所以圣人没有弊病，是因为他把“全知全能”当成是弊病，因此不会有弊病。圣人首先能“自知”，能认知自身的局限，而不会认为人之巧可与天比肩，也不会认为人之知可与道并列。因为自知，所以不病。
三十七、强力威压，只会得到厌憎（今72章）
民之不畏威，则大威将至矣。毋狭其所居，毋厌其所生。夫唯弗厌，是以不厌①。是以圣人自知而不自见也，自爱而不自贵也，故去彼取此。
民不畏威，则大威至。无狎其所居，无厌其所生。夫唯不厌，是以不厌。是以圣人自知，不自见；自爱，不自贵。故去彼取此。
①夫唯弗厌，是以不厌：传世版为“夫唯不厌，是以不厌”。高明说：“帛书甲、乙本'夫唯弗厌，是以不厌’，前作'弗厌’，后作'不厌’，前后用词不同，宜有区分。今本前后同用'不’字，或同用'无’字，绝非老子原本之旧。”朱谦之说：“上'厌’字与下'厌’字，今字形虽同，而音义尚异。上'厌’，压也；下'厌’，恶也。”沈善增指出：上“厌”、下“厌”音义尚异，在帛书甲、乙本中均以“弗”、“不”之相异而标示之，这是先秦著作中一个特殊的语法现象。
当人民不再畏惧强权威压的时候，大的反抗就要到来了。不要让人民的居处越来越狭小，不要让人民的生存越来越窘迫。只有不压迫人民，人民才不会憎恶。所以圣人有自知之明，而不会施加于人；圣人爱惜自身，而不会自作高贵。因此去除后者，而取用前者。
“民之不畏威，则大威将至矣。”“威”，威压，威胁。陈柱说：“民孰不乐生而畏死，然压制之力愈强，则反抗之力愈猛。”“压制之力”是“威”，“反抗之力”也同样是“威”。当人民不再畏惧强权威压的时候，大的反抗就要到来了。
“毋狭其所居，毋厌其所生。”“狭”，窄、不宽阔。“厌”，读“yā”音，压迫、抑制的意思。厌的本义是压、压迫，这个字义后来写作“压”，所以“厌”是“压”的古字，压迫之意。不要过分压迫，不要让人民的居处越来越狭小，不要让人民的生存越来越窘迫。
“夫唯弗厌，是以不厌。”第一个“厌”，依然是读“yā”音，压迫的意思；第二个“厌”，是憎恶的意思。本章的“厌”字，帛书甲乙本均为“猒”，“猒”同“厌”。“猒”的意思是吃饱而满足，过分的满足就在心理上产生不喜欢的感觉，这就是嫌弃、厌倦的意思。过分的嫌弃、厌倦就是讨厌、憎恶。这句话意思是说，只有统治者不压迫人民，人民才不会憎恶统治者。
“是以圣人自知而不自见也。”第二十三章说：“不自见故明”，第三十三章说：“自知者，明也”。所以“不自见”与“自知”达到的都是“明”的效果。“自知”是一种通明的状态，“不自见”而照之以天，也同样是一种通明的状态，所以圣人有自知之明，而不会用自己的主观成见去认知，也就不会用自己的主观意志去施加于人。如此，人民的生存空间就不会被压迫而无法安生。
“自爱而不自贵也。”“自爱”，爱惜自身。“自贵”，自作高贵。第七章说：“是以圣人退其身而身先，外其身而身存”，“退其身”，“外其身”，均为“不自贵”；但因此得以“身先”、“身存”，无私而成其私，是谓“自爱”。所以圣人爱惜自身，而不自作高贵。
“故去彼取此。”因此，圣人舍弃“自见”、“自贵”，而取“自知”、“自爱”。
三十八、天网恢恢，疏而不失（今73章）
勇于敢则杀，勇于不敢则活。此两者，或利或害。天之所恶，孰知其故？①天之道，不战而善胜②，不言而善应，不召而自来，坦而善谋。天网恢恢，疏而不失。
勇于敢则杀，勇于不敢则活。此两者，或利或害。天之所恶，孰知其故？是以圣人犹难之。天之道，不争而善胜，不言而善应，不召而自来，繟然而善谋。天网恢恢，疏而不失。
①[是以圣人犹难之]：这句话帛书版中没有，出现在传世版，疑为误入。奚侗说：“'是以’一句宜与上下文不属，盖六十三章文复出于此。”高亨说：“'是以圣人犹难之’句，严遵本、六朝写本残卷、景龙碑、龙兴观碑并无之。此句乃后人引六十三章以注此文者，宜据删。”
②不战而善胜：传世版为“不争而善胜”。“争”，表示相争的二者地位相当，故用于人与人。“战”，可以是一方惩处、征伐另一方，故用于天与人。
敢于进犯就会身死，敢于退让则会存活。这两种行为，一个让人得益，一个让人受害。上天好像尤其厌恶刚强，谁知道这是什么缘故呢？天道的规律，是不征战而得到胜利，不下令而得到回应，不征召而万物自来归附，坦荡而善于谋算。天道的规则就如同一张宽大的网，但网眼虽然稀疏，却没有谁能钻得过去。
“勇于敢则杀，勇于不敢则活。”“勇”，有胆量，敢于。“敢”，勇于进取，侵犯。“勇于敢”，敢于进犯，意指刚强；“勇于不敢”，敢于退让，意指柔弱。敢于进犯就会身死，敢于退让则会存活。第七十八章说：“坚强者死之徒也；柔弱细微者生之徒也”，意义相同。
“此两者，或利或害。天之所恶，孰知其故？”“此两者”，指上文“勇于敢”与“勇于不敢”。这两种行为，一个让人得益，一个让人受害。上天好像尤其厌恶刚强，谁知道这是什么缘故呢？
“天之道，不战而善胜，不言而善应，不召而自来，坦而善谋。”“不战”，不征战，不使用强力征伐。“不言”，不言说，不施令。“不召”，不征召，不召唤。“坦”，广阔，显明。天道的规律，是不征战而能得到胜利，不下令而能得到回应，不征召而万物自来归附，坦荡而善于谋算。
我们好像从来没有见过，天道会使用强力来征伐悖道者，但是违背天道的人，却没有一个能逃脱惩罚。我们也没有见到过，天道会开口发号施令，但是我们的所作所为，无不是在对天道规则进行回应。天道没有征召，但天下万物尽皆前来归附；天道把一切都展示得明明白白，但没有谁能谋算得了它，能占得了它的便宜，能钻到它的空子。
“天网恢恢，疏而不失。”“恢恢”，宽阔广大的样子。《庄子·养生主》：“恢恢乎其于游刃必有余地矣。”“疏”，稀疏，疏漏。天道的规则就如同一张宽阔的大网，好像有很大的空间任你发挥，但网眼虽然看上去很稀疏，却没有谁能钻得过去。
三十九、替天行道，往往伤到自己（今74章）
若民恒且不畏死①，奈何以杀惧之也？若民恒且畏死，而为奇者，吾得而杀之，夫孰敢矣。若民恒且必畏死②，则恒有司杀者。夫代司杀者杀，是代大匠斲也。夫代大匠斲者，则希不伤其手矣。
民不畏死，奈何以死惧之！若使民常畏死，而为奇者，吾得执而杀之，孰敢？常有司杀者杀，夫代司杀者杀，是谓代大匠斫。夫代大匠斫者，希有不伤其手矣。
①若民恒且不畏死：传世版为“民不畏死”，直接给“民”定了“不畏死”的属性。而事实上，人民是可以“重死而远徙”的，只要日子过得好，没有人会不珍惜自己的生命。
②若民恒且必畏死：传世版中没有这一句，因为已经给“民”定了“不畏死”的属性，就好像已经直呼为“刁民”一样，这句假设的话就显得多余了。
如果人民一直以来都是不害怕死亡的，那又何必用死亡来恐吓他们呢？如果人民一直以来都是害怕死亡的，对于违法乱禁者，我抓来杀掉，又有谁还敢于反抗呢？就算人民一直以来都是害怕死亡的，那也从来都有专门掌管死亡的存在。代替掌管死亡的存在来杀人，就好像代替技术高明的工匠砍削木头一样。代替技术高明的工匠砍削木头，那么很少有不伤到自己手的。
“若民恒且不畏死，奈何以杀惧之也？”“恒”，一直以来，持久不变。“惧”，恐吓，威胁。如果人民一直以来都是不害怕死亡的，那又何必用死亡来恐吓他们呢？
“若民恒且畏死，而为奇者，吾得而杀之，夫孰敢矣。”“奇”，邪异，奇诡。《说文》：“奇，异也。”王弼注：“诡异乱群谓之奇也。”如果人民一直以来都是害怕死亡的，那么对于违法乱禁者，我抓来杀掉，又有谁还敢于反抗我呢？
这里体现的是老子的无奈，对统治者以武力威吓人民的无奈。老子试着给统治者分析，如果人民一直都很怕死，那么按你们的方法去治理，有作乱的就杀掉，又怎么还会有反抗，还会出乱子呢？如果人民一直都不怕死，那你们又为什么还要用这种无效的方式，去治理他们呢？这是稍有思考能力都能想明白的道理。
“若民恒且必畏死，则恒有司杀者。”“必”，就算，倘若。就算人民一直以来都是害怕死亡的，那也从来都有专门掌管死亡的存在。这个存在就是“天道”，天道掌管万物的死亡，而不应该是由统治者来决定人民当不当死。
“夫代司杀者杀，是代大匠斲也。”“斲”，砍，削。代替掌管死亡的存在来杀人，就好像代替技术高明的工匠砍削木头一样。
“夫代大匠斲者，则希不伤其手矣。”代替技术高明的工匠砍削木头，那么很少有不伤自己手的。
四十、厚待自己，但不要压迫别人（今75章）
人之饥也，以其取食税之多也①，是以饥。百姓之不治②也，以其上有以为也，是以不治。民之轻死，以其求生之厚也，是以轻死。夫唯无以生为者，是贤贵生③。
民之饥，以其上食税之多，是以饥。民之难治，以其上之有为，是以难治。民之轻死，以其求生之厚，是以轻死。夫唯无以生为者，是贤于贵生。
①以其取食税之多也：传世版为“以其上食税之多”，陈鼓应把“其上”解为“统治者”，“食税”解为“吞吃赋税”。高明说：“从甲、乙本经文分析，'以’字为介词，在此表示事之所因；'其’字为代词，作句中主语；'取’字为动词；'税’字为宾词；'食’字乃'税’字定语。《战国策·西周策》：'籍兵乞食于西周’，注：'食，粮也。’'食税’指粮食之税，经文犹言因国君搾取粮食之税过多，是以造成饥荒。”
②不治：传世版为“难治”。高明说：“'不治’与'难治’词义不同，'不治’谓不可治也，'难治’为可治而不好治也。王弼注云：'言民之所以僻，治之所以乱，皆由上不由其下也，民从上也。’君行则民随，上行必下效。君有为，民多欲；君行暴敛，民多盗贼，乃历史之必然。故老子谆谆告诫人君虚静无为，'为者败之，执者失之’。'败之’、'失之’皆为'不治’，非'难治’也。”
③是贤贵生：传世版为“是贤于贵生”，多加一个“于”字，解读就完全不同。陈鼓应解为“胜于奉养奢厚的人”，“贤”是长于、胜于，“贵生”是奉养奢厚，当贬弃之。而还有一种解法，“贵生”是珍重生命；“贤”是擅长、掌握；“贤贵生”是掌握了珍重生命的精髓，当崇扬之。《道德经》对生命是尊重而珍视的，认为乐杀人者必不能得志于天下，认为要重视养护身体，爱惜生命，只是不提倡“益生”，也就是过度奉养生命。
人民之所以饥饿，是因为拿出太多粮食来上税，因此才会饥饿。百姓之所以不能治理，是因为君上妄作有为，因此不能治理。人民之所以看轻死亡，是因为他们求生的意愿非常强烈，因此才看轻死亡。只有不以奉养生命为务的人，才是真正掌握了珍重生命的精髓。
“人之饥也，以其取食税之多也，是以饥。”“取”，取以奉。“食税”，“食”，粮也，“食税”指粮食之税。人民之所以饥饿，是因为拿出太多粮食来上税，因此才会饥饿。
“百姓之不治也，以其上有以为也，是以不治。”“不治”，不能治理。如《管子·国蓄》：“法令之不行，万民之不治，贫富之不齐也。”“有以为”，有目的而作为，指贯彻自身意志。百姓之所以不能治理，是因为君上妄作有为，因此不能治理。
“民之轻死，以其求生之厚也，是以轻死。”“轻死”，看轻死亡，表示不怕死。人民之所以看轻死亡，是因为他们求生的意愿非常强烈，因此才看轻死亡。不怕死，正是因为求生欲很强，所以才会豁出性命来求生存。
“夫唯无以生为者，是贤贵生。”“无以生为”，不以奉养生命为务，不想着让自己得到更多，享受更好，生活更奢靡。只有不以奉养生命为追求的人，才是真正掌握了珍重生命的精髓。
因为生命，不是人为可以增益补充的，不是物资可以荣养延续的，只要能活到天赋寿数，就是在养生了。所以《庄子·德充符》说：“常因自然而不益生也。”
因此，如果统治者真的知道如何“贵生”，就不会取用太多食税来奉养自己，也不会妄作有为。如此，也就不会“狭其居”、“厌其生”，把百姓逼得个个不怕死，拼了性命奋起反抗。“我将无我”，那么“我”才真正得以被养护。
第五十章有讲“善摄生者”，好像不重视奉养生命一般，进入山陵也不想着避让犀牛老虎，上了战场也不想着披甲执兵。但往往是这样的人，碰不到危险，因为他的心神如赤子般圆润无缺，外来的侵犯都不得其门而入。
四十一、柔弱，是“生”的象征（今76章）
人之生也柔弱，其死也筋仞坚强。万物草木之生也柔脆，其死也枯槁。故曰：坚强者死之徒也，柔弱细微者生之徒也。兵强则不胜，木强则烘①。强大居下，柔弱居上。
人之生也柔弱，其死也坚强。万物草木之生也柔脆，其死也枯槁。故坚强者死之徒，柔弱者生之徒。是以兵强则不胜，木强则兵。强大处下，柔弱处上。
①木强则烘：传世版为“木强则兵”，此处历来争议不断。帛书甲本是“木强则恒”，乙本是“木强则競”，王弼本作“木强则兵”，世传本多同傅奕本作“木强则共”，还有作“木强则折”的。高明说：“'恒’、'競’古音同可互假，但与'折’字音义绝远。从而证明原文绝非'木强则折’……'共’字与'恒’、'競’古读音相同，在此均当假借为'烘’。《尔雅·释言》：'烘，燎也。’……'木强则烘’，犹言木强则为樵者伐取，燎之于烓灶也。”
人活着时身体柔弱，但死了就筋骨僵硬，变得坚强了。包括草木在内的万物，活着的时候都是柔软而脆弱的，死了以后就变得干枯强硬。所以说，坚强的东西归属于死的那一类，而柔弱细微的东西，归属于生的那一类。军队骄矜逞强就不能胜利，树木坚强干硬只会被取用烧火。所以强大的东西居于下位，而柔弱的东西居于上位。
“人之生也柔弱，其死也筋仞坚强。”人活着的时候，身体是柔弱的，但死了以后就筋骨僵硬，变得坚强了。所以柔弱是生命力的象征，婴儿是生命力最强的，第五十五章中说婴儿就是“骨弱筋柔而握固”的状态。
“万物草木之生也柔脆，其死也枯槁。”不止是人，包括草木在内的万物，它们活着的时候都是柔软而脆弱的，死了以后就变得干枯强硬。
“故曰：坚强者死之徒也，柔弱细微者生之徒也。”“徒”，从属，种类。所以说，坚强的东西归属于死的那一类，而柔弱细微的东西，归属于生的那一类。
“兵强则不胜，木强则烘。”第三十章讲用兵“毋以取强”，达到目的就行了，千万不要凭着武力逞强。“果而毋骄，果而勿矜，果而毋伐，果而毋得已居，是谓果而不强。”胜利了不骄傲，胜利了不矜持，胜利了不自夸，这就叫不逞强。因为“物壮而老，是谓之不道，不道早已”，一味骄矜逞强，是取死之道。
“烘”，燎也。“木强则烘”，是说木强则为樵者伐取，用来在炉子里烧火。我们去捡柴，都知道要捡干材；去砍柴，也会优先砍那些水分少的，干硬的树木，容易折断也容易燃烧。所以树木如果过于强硬，只会被取用烧火。
“强大居下，柔弱居上。”《道德经》提倡的是守柔处下，此处怎么讲强大居下，而柔弱居上呢？“上”，形容珍贵，人们会把认为是好的东西放在上位，收藏保护；“下”，形容低廉，人们会把认为不好的东西扔在下面，随意丢弃。所以强大的东西居于下位，柔弱的东西居于上位。
四十二、天之道，损有余而补不足（今77章）
天之道，犹张弓者也。高者抑之，下者举之，有余者损之，不足者补之。故天之道，损有余而补不足。人之道则不然，损不足而奉有余。孰能有余而有以取奉于天者乎①？唯有道者乎？是以圣人为而弗有，成功而弗居也。若此，其不欲见贤也。
天之道，其犹张弓与！高者抑之，下者举之；有余者损之，不足者补之。天之道，损有余而补不足。人之道则不然，损不足以奉有余。孰能有余以奉天下？唯有道者。是以圣人为而不恃，功成而不处，其不欲见贤。
①孰能有余而有以取奉于天者乎：传世版为“孰能有余以奉天下”。二者意义完全不同，一个是遵从天道，一个是施以有为。高明说：“'奉’、'法’古音相同通假，故'取奉于天’当作'取法于天’。……今本经文已经后人窜改，非老子本义。”“取奉”，其实也并非“取法”，而是“取而奉之”，献送之意。
天道的规则，就好像给松弛的弓上弦一样，压抑高位的，而抬举低位的，多余的进行减损，不足的进行补充。所以天道是减损有余而补充不足。但人道就不一样了，减损不足的，而供奉有余的。谁能在有余时，而把多余的取出献奉给天呢？只有有道的人。所以圣人有所成就而不占有，建立功业而不居功。这样做，是因为不想展示自己贤于众人。
“天之道，犹张弓者也。”“张弓”，上弦的弓。古代的弓为了保养，使用时才上弦，平常是不上弦的，称为“弛弓”。弓在“弛”的状态下，其弯曲方向与“张”时正好相反，所以有“角弓反张”一词，也用于形容人头颈和下肢后弯而躯干向前成弓形的病症。
在《诗·小雅·角弓》中写道：“骍骍角弓，翩其反矣。”正是说弓如果松下弦，便要向反面转，用于警示兄弟亲人之间注意处好关系，不要疏远甚至反目。所以张弓的过程，是一个反转的过程，原本处在下位的，会反过来在上；原本处在上位的，会反过来在下。
而天道的规则，就好像把弓张开一样，“高者抑之，下者举之，有余者损之，不足者补之”。处在高位的，会被压抑；处在低位的，会被抬举。有所多余的，会被减损；有所不足的，会被补充。“故天之道，损有余而补不足”，因此天道规则，是减损有余而补充不足。
所以第九章说：“持而盈之，不若其已。揣而锐之，不可长保也。金玉盈室，莫之守也。贵富而骄，自遗咎也。功遂身退，天之道也。”盈满的东西不好保持，因为它正处在被天道减损的状态。尖锐的东西不好保养，因为它正处在被天道锉削的状态。金玉满堂很难守住，贵富骄横就会有灾祸，因为他们正处在天道所向的对立面。所以才要功成身退，退下那个被天道打压的位置，远离风口浪尖，才能得以保全自身。
所以第四十二章说：“人之所恶，唯孤、寡、不谷，而王公以自名也。物或损之而益，益之而损。”人们所厌恶的，就是“孤”、“寡”、“不谷”，但是王公却用来自称，因为处下而以为不足，则可以得到天道往上的抬举之力。因此万物损己致虚，反而能得益；益己强横，反而会受损。
“人之道则不然，损不足而奉有余。”而人道规则就不一样了，减损本就不足的，用来供奉还有多余的。本来就多的，还要让他更多；本来就少的，还要继续剥夺。
人道规则正是这样。对于身处高位的，大家都会继续追捧让他更高；对于身处低位的，大家都会继续踩踏让他更低。财富越多的人，越容易聚敛财富，财富越少的人，越容易陷入贫困。
“孰能有余而有以取奉于天者乎？唯有道者乎？”“取奉”，取而奉之，献送。“取奉于天”，天道要损我，那么我就拿出来奉给天；天道要压我，那么我就退出来让给天。“持而盈之，不若其已”，“功遂身退”，都是“取奉于天”的表现。谁能在有余时，而把多余的取出献奉给天呢？只有有道的人吧！
“是以圣人为而弗有，成功而弗居也。”所以圣人有所成就而不占有，建立功业而不居功。
“若此，其不欲见贤也。”这样做，是因为不想表现得出众，不想让人把贤能的名号加在自己身上。若居贤出众，必然会被人之道“奉”至高位，而遭到天之道“损”之。圣人不会顺从人道而违背天道，所以“不欲见贤”。
四十三、柔弱胜刚强，易知却难行（今78章）
天下莫柔弱于水，而攻坚强者莫之能胜也，以其无以易之也。柔之胜刚，弱之胜强，天下莫弗知也，而莫能行也。故圣人之言云，曰：受邦之垢，是谓社稷之主。受邦之不祥，是为天下之王。正言若反。
天下莫柔弱于水，而攻坚强者莫之能胜，其无以易之。弱之胜强，柔之胜刚，天下莫不知，莫能行。是以圣人云，受国之垢，是谓社稷主；受国不祥，是为天下王。正言若反。
天下没有比水更柔弱的，但是攻克坚强的东西却没有谁能胜过它。因为它的柔弱没有什么能够改变。柔战胜刚，弱战胜强，天下没有人不知道这个道理，但是却没有谁能做得到。所以圣人的话是这么说的：能够承担国家的屈辱，才可以说是国家的君主；能够承担国家的不祥，才可以说是天下的君王。行正道的话，听着就好像说反了一样。
“天下莫柔弱于水，而攻坚强者莫之能胜也，以其无以易之也。”“易”，改变。王弼注：“水之柔弱，无物可以易之。”天下没有比水更柔弱的，但是攻克坚强的东西却没有谁能胜过它。因为它的柔弱没有什么能够改变。
很多时候我们失败，只是因为遗忘了初衷，改变了本心。第六十四章说：“民之从事也，恒于其成而败之。故慎终若始，则无败事矣。”初从事时，和终成事时，我们的心态往往会发生很大的变化，因为不能持之以恒。
人们在做事之初戒惧谨慎，成事时却往往恣意张狂，因而失败。如果对待事情的终结，也能像对待事情的开始一样，就不会有失败的事了。所以水为何攻克坚强战无不胜，因为它的柔弱自始至终，都不会发生改变，一直都是持之以恒的。
“柔之胜刚，弱之胜强，天下莫弗知也，而莫能行也。”柔战胜刚，弱战胜强，天下没有人不知道这个道理，但是却没有谁能做得到。人们从初生之时的柔弱，最终变成年老之时的坚强，从柔而变刚，从弱而变强，没有谁能做到始终如一地柔弱。
“故圣人之言云，曰：受邦之垢，是谓社稷之主。受邦之不祥，是为天下之王。”所以圣人的话是这么说的：能够承担国家的屈辱，才可以说是国家的君主；能够承担国家的不祥，才可以说是天下的君王。
国君需要承担一国之重，故须身处举国之下。处在最下的位置，也是各种污垢屈辱聚集的地方，能够坚持一直处下，而始终不发生改变，才可以说是国家的君主。如果国家兴旺的时候，高高兴兴做君主，一遇到危难艰险就丢下国家跑了，这样的人是不够资格做国君的。
同理，国家安定的时候就容易托举，而国家混乱灾难频发的时候，就难承其重了。能在这个时候还依然坚持处下，始终如一地托举着国家，才够资格成为天下的君王。
“正言若反。”释德清说：“乃合道之正言，但世俗以为反耳。”如第四十章所说“明道如昧，进道如退，夷道如纇”，便是“正言若反”。
讲的是显明之道，世人听着却好像是暗昧；讲的是进取之道，世人听着却好像是在后退；讲的是平顺之道，世人听着却好像诸多阻碍。在世人看来，一国之君当然是高高在上，有福独享有难臣民来当，又怎么会让国君去承担屈辱和不祥，但行正道却恰好是相反的。
四十四、天道无亲，恒与善人（今79章）
和大怨，必有余怨，焉可以为善？是以圣人执右契①，而不以责于人。故有德司契，无德司彻。夫天道无亲，恒与善人。
和大怨，必有余怨，安可以为善？是以圣人执左契，而不责于人。有德司契，无德司彻。天道无亲，常与善人。
①执右契：传世版是“执左契”，恰好相反。帛书甲本是“执右契”，乙本是“执左契”，高明说：“从经义考察，甲本是'是以圣人执右契，而不以责于人’，乃谓圣人执右契应责而不责，施而不求报。正与老子所讲'生而弗有，长而弗宰’之玄德思想一致。乙本'执左契’义不可识，虽经历代学者旁征博引，多方诠释，仍不合老子之旨。据此足证帛书甲本当为老子原本旧文，乙本与世传今本皆有论误。今据上述古今各本勘校，老子此文当订正为：'是以圣人执右契，而不以责于人。’右契位尊，乃贷人者所执。左契位卑，为贷于人者所执。圣人执右契而不以其责于人，施而不求报也。”不过高亨说：“左契右契孰尊孰卑，因时因地而异，不尽同也。”可能这也是经文发生改变的原因之一。
调和大的怨恨，必然有余怨不能消除，又怎么能说是妥善的处理方法呢？所以圣人持有债券，但从不向人讨还。有德之人就像债券的保管人一样，持有但不去讨还；无德之人就像掌管税收的税吏一般，分毫都不能差少。天道不会偏爱谁，它从来都只会回馈有道之人。
“和大怨，必有余怨，焉可以为善？”有注家说应当把“报怨以德”句，加在“和大怨，必有余怨”句后，陈鼓应表示认可。
陈鼓应说：“'报怨以德’原在六十三章，但和上下文并无关联，疑是本章的错简，移入此处，文义相通。本段的意思是说：和解大怨，必然仍有余怨，所以老子认为以德来和解怨（报怨），仍非妥善的办法，最好是根本不和人民结怨。如何才能不和人民结怨呢？莫若行'清静无为’之政——即后文所说的'执左契而不责于人’，这样就不至于构怨于民。如行'司彻’之政——向人民榨取，就会和人民结下大怨了。到了那时候，虽然用德来和解，也非上策。”
其实行“清静无为”之政，正是在“报怨以德”。第六十三章说“为无为，事无事，味无味”，无为可以消弭有为，无事可以平息祸乱，无味可以调和厚味。最终大怨变小，多事变少，重口变淡，如同清水稀释点墨一般，有形消于无形。这才是消除怨恨，而不是“和”怨恨。
“和”只是和谐、和解，而不是消除。“和”字，原指调和乐声，使和谐有节奏。也就是说，原本杂乱无章的乐声，经过调和之后变得悦耳动听，这就是“和”。并非使声音消散，而只是使之和谐，互相不冲突。也就是原本的怨恨仍然还在，只是让冲突不要爆发出来，这叫“和”。所以老子说“焉可以为善”？只是一时压制住了，理顺了，但怨恨终究没有消除，治标而不治本，所以不能说是处理怨恨的好方法。
“是以圣人执右契，而不以责于人。”高明说：“右契位尊，乃贷人者所执。左契位卑，为贷于人者所执。圣人执右契而不以其责于人，施而不求报也。”圣人就好像掌握了借据的债权人一样，但从来不会向人讨要债务。这便是“生而弗有，为而弗恃，长而弗宰”的玄德。
比如父母，生养了我们但不讨要我们的身家性命。比如天地，成就了我们但不做我们的主人。比如道，统领着我们但不做我们的主宰。如此，怨从何来？
“故有德司契，无德司彻。”“彻”，周代的田税制度。“司彻”，掌管税收。所以有德之人就像债券的保管人一样，持有但不去讨还；无德之人就像掌管税收的税吏一般，分毫都不能差少，税缴不足便有罪，要受到惩处。
“夫天道无亲，恒与善人。”“亲”，感情深厚，关系密切，在这里指有意的亲近与偏爱。“与”，赐予、给予，在这里指正向的回馈。天道不会偏爱谁，它只会把正向的回馈赐予有道之人。有道之人，是谓“善人”。