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20世纪初，西方工业化的进程不断加快，人类对自然资源的掠夺，对自然环境的污染也都随之不断严重起来，甚至威胁到其他生物的生存。人类赖以生存的摇篮出现这样严重的生态危机也使人们纷纷陷入反思，以求缓解危机、解决问题。人们意识到解决生态危机需要多种方法手段，而伦理学就是十分重要的手段之一。
生态伦理，又称环境伦理，“是应用伦理学的分支，是研究人与自然环境关系中的道德问题的学问”。[1]也就是说，生态伦理学是基于人的自然属性与社会属性是相统一的这一角度来用道德来评价、规范人的行为，进而协调人与自然的关系，促使人与自然和谐相处。
二、中国儒家生态伦理观
“天人合一”的思想最早在我国提出，我国的思想家们为其做出了巨大贡献。儒家在此主要经历了三个阶段，分别是先秦儒学、汉代经学、宋明理学。
孔子曾说“知者乐水，仁者乐山”虽然他并没有明确提出“天人合一”，但从这句话中也可以看出他是把生态的和谐当作是一种美来欣赏的，同时也是一种对道德的评价与考察。孟子用“诚”表述“天”“人”的关系，儒家把“诚”看作是“天人合一”的指导思想，认为“诚”是自然界生存的本质，是天地万物的本性。“诚身有道，不明乎善，不诚其身矣。是故诚者，天之道也;思诚者，人之道也。”[2]要求人用“诚”这种伦理道义实现“天人合一”。
到了汉代，儒家著名学者董仲舒提出“天人感应论”，他说：“事物各顺于名，名各顺于天。天人之际，合而为一”。[3]宋朝张载说“儒者则因明至诚，因诚至明，故天人合一”[4]，于是张载成为我国说出“天人合一”这个词语的第一人。到了程朱学派，程颢对“天人合一”的理解便成为通过“气”把人与天地万物联系在一起，从而实现“天人合一”。
2.“仁”“爱”的生态伦理思想
儒家的核心主张“仁”“爱”也推及到了自然，“泛爱众而亲人”体现了儒家思想中对万物对自然的关爱。但儒家提倡“由人及物，关爱有序”，也就是说爱护自然万物虽然是君子的道德职责之一，但对万物生命的仁爱并不是平等的爱，而是由近及远，由人及物。儒家同时还主张“使民以时”，也就是避开农忙使用劳力，孔子曾说“断一树，杀一兽不以其时，非孝也”[5]来告诫人们尊重自然规律。同时儒家还倡导捕猎时不要捕获幼崽，钓鱼时，不要用渔网以免将鱼一网打尽。这正是对儒家“仁”、“爱”的思想和可持续发展思想的体现。
3.“中庸”的生态伦理思想
孔子是最先提出中庸定义的人。“中也者，天下之大本也：和也者，天下之达道也。致中庸，天地位焉，万物育焉。”[6]这也就是说中庸是世界的本性，是自然的客观规律，同时也是人们的最高的德行。它要求人们做事把握好度。了解“天命”懂得“中庸”是人生最高境界。春秋时期，生产力落后，自然科学刚刚萌芽。人们对自然知识还不了解，只懂得“天”“神”。孔子曾说“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言”[7]可见孔子对天命的重视及敬畏。“天何言哉？四时行焉，百物生焉”天虽不言，但一切尽在其掌控之中，四季更替，万物生长。理解天命同时还要理解“中庸”，做到“中庸”。
三、生态伦理观
1.自然是人类生存的基础
生态观的基本问题就是物质的客观性，马克思认为物质是客观的，是不依托任何的存在而存在的。自然的存在同时为人类提供了必要的生存条件以及生产资料，所以说人类是自然的产物。
2.人的本质属性是社会性
人具有自然属性和社会属性双重属性。人是被自然创造出来的，存活在自然之中，人在自然中的行为同时也受到客观规律制约，因此自然属性是人的基本属性。人可以利用主观能动性对自然进行改造，从而形成人类社会。同时人在改造自然过程中也发展出各种社会关系，并且人在这种社会关系中生活发展。因此，社会性是人的根本属性。
3.劳动统一人与自然
四、中国儒家生态伦理思想与生态伦理思想对比分析
1.时代背景的异同
我国儒家生态伦理思想与生态伦理思想产生于经济水平不同、改造自然能力不同的不同时代。但是他们都主张尊重自然、尊重客观规律，倡导人与自然和谐统一。
2.价值论的异同
我国儒家思想是从整体性上分析人与自然的价值，儒家认为天地孕育万物，因此自然具有价值，而人反作用影响自然，人就对自然也有价值。而生态观更倾向于通过实践来分析人与自然的价值，认为离开人的实践活动便没办法确定自然的价值，离开自然也无从确定人的价值。但是他们都肯定了人与自然对彼此的价值。
3.思维方式的异同
儒家生态伦理观与伦理观都认为人与自然是一个整体，但儒家生态伦理思想是通过直觉抽象的从整体性思维来把握，抽象的当作完全统一的整体。伦理观是历史的、具体的看待人与自然的关系，既肯定人与自然的统一性也肯定人与自然的对立性，认为人与自然具体统一于人类的实践活动。
五、中国儒家生态伦理思想与生态伦理思想对当代启示
1.构建和谐的人与自然关系
根据我国儒家的生态伦理思想与生态伦理思想的可借鉴的宝贵经验――人是自然的一部分，二者整体统一，对重新考虑人在自然界中的位置具有重要指导意义。我们通过我国儒家以及的生态伦理思想可以看到，虽然人对自然具有反作用，人可以发挥主观能动性改造自然，但是不能因此便认为人类是自然的主宰，人类在自然界中是绝对的价值中心。这样人类中心、人类价值中心的思想是错误的，是不利于我们构建人与自然和谐关心的。
2.关爱自然，坚持可持续发展
自然是人类生存的前提，我国儒家以及生态伦理观都主张关爱自然，我们不能只看眼前利益便无节制的向自然索取，破坏自然，以至最终自取灭亡。我们应该放眼长远，尊重自然，走可持续发展路线，以求人与自然和谐共生。
3.加强全民生态环保教育，强化人对自然的道德责任感
自然是全人类的自然，我们都生活在自然之中，自然环境出现了问题对我们每一个人都有影响。反之环境的治理也不是单单靠一个人、一个地区或一个国家就能够完成的。因此加强生态环保教育的时候就必须主义其普遍性与全面性。要强化每一个人对生态环境所担负的道德责任感，从而加强每一个人的环境伦理意识，培养良好的生态生活习惯。
关键词：老子；生态伦理；启示
当前，人类社会正面临着由生态环境危机所引发的生存与发展的困境，如何走出困境，实现人类的持续发展，是我们急需解决的问题。中国传统文化尤其是老子哲学包含了深刻的的生态智慧，蕴含着丰富的生态伦理思想，这无疑将会给我们应对挑战，走出困境带来重要的启示。
一、老子生态伦理思想概述
以“道”为核心概念的老子哲学，蕴含了丰富的生态伦理思想。在《老子哲学中“道”的生态伦理意蕴》[1]（P.47-48）一文中我曾进行过分析，现概述补充如下：
二、老子生态伦理思想的现代启示
（一）克服生态异化，加强生态文明建设
三、更新发展观念，实现可持续发展
四、改变生活方式，实施绿色消费
老子生态伦理思想认为，人的物质欲望的不满足是带来灾祸的原因，只有知足知止，少私寡欲，才能够长久。现代社会人们之所以会对自然资源进行无节制的开发，除了人类忽视自然的主体性地位和自然与人类共生共存的整体性以外，就是因为人们把消费欲望的满足作为生活的目的和意义。正如英国著名历史学家阿诺尔德约瑟汤因比所说:“在所谓发达国家的生活方式中,贪欲是作为美德受到赞美的。但是我认为,在允许贪婪肆虐的社会里,前途是没希望的。没有自制的贪婪将导致自灭”[4](P.57)。自然资源并非取之不尽用之不竭的，无节制的消费欲望，必然导致资源的极大浪费，同时给生态环境造成严重的破坏，最终将影响到人类的生存与发展。所以，人类应该改变原有的生活方式，提倡节俭，实施绿色消费。减少对资源的浪费和对环境的破坏。知足知止，少私寡欲，改变生活方式，转变消费观念，实施健康，环保的绿色消费，才能实现人类的持续发展。
参考文献
[1]赵国勇.老子哲学中“道”的生态伦理意蕴[J].世纪桥,2011，(23).
[2]陈鼓应.老子注译及评介[M].北京:中华书局,1984.
[关键词]生态伦理；西部开发；自由；和谐相处
《小马王》是美国梦工厂2002年完成的一部经典作品，曾获第75届奥斯卡最佳动画片提名。影片以美国西部大草原为背景，讲述了一匹狂野不羁、刚烈聪慧的小马斯比瑞特（Spirit）摆脱人类控制、回归族群的历险过程。与传统动画片不同，该片的一个重要创作特色是里面的动物不再具有人类的语言，主角斯比瑞特不再开口说话。但影片通过恰当的旁白、细致的动物表情以及激情完美的音乐，使小马王追求自由、永不屈服的形象跃然而出。正如它的名字Spirit，小马王代表的是充满力量的自由精神和灵魂。
影片采用马的眼光展开整个故事情节，既能吸引、控制观众的注意力，又能充分展现小马王的内心世界，表现冲突和对抗。更重要的是，用动物的视角来看待人类和周围的世界，体现了本片对美国西部大开发历史的另一维度审视，也引导人们从生态伦理角度反思人类过往文明，思考人与自然万物如何和谐相处的问题。
一、生态伦理思想
我国生态批评研究者王诺教授认为，西方生态思潮的核心思想是“生态整体主义”，即“把生态系统的整体利益作为最高价值而不是把人类的利益作为最高价值，把是否有利于维持和保护生态系统的完整、和谐、稳定、平衡和持续存在作为衡量一切事物的根本尺度，作为评判人类生活方式、科技进步、经济增长和社会发展的终极标准”。因此，生态思想的核心是生态系统观、整体观和联系观，强调整体及其整体内部联系，不把人类或任何一个物种的局部利益作为价值判断的最高标准。
生态运动的发展使生态思想和理念逐渐渗入到哲学、伦理学、美学、文艺学等各个研究领域，生态思想得到人们的普遍认同。生态文学、生态批评、生态电影等概念也陆续产生并逐渐发展为一种文化现象。目前，从生态伦理维度反思人类历史文明、审视当今人与自然关系的研究也逐渐增多。
二、《小马王》中的生态伦理思想
《小马王》以19世纪美国西进运动为历史背景。西进运动是美国东部居民向西部的一次大规模移民拓殖运动，是美国群众性的拓荒开发过程。从人类文明演进的角度看，美国西部大开发是用现代文明改造原始蛮荒落后，为美国带来无尽的物质财富，加速了美国的工业化和经济的迅速发展。西进拓荒也塑造了美国人不安现状、开拓进取、务实竞争的精神和性格。但从另一方面看，西部的扩张开发造成大批土著印第安人被无情驱赶和血腥杀戮，土著文化几近丧失；同时，对西部土地和森林的掠夺式开发也造成了自然资源的衰退和生态环境的破坏，大量捕杀造成西部野牛、北美信鸽等野生动物的灭绝。电影《小马王》采取一匹小野马的视角展开整个故事情节，突出了小马、印第安人、骑兵团上校之间的冲突和对抗，也是对美国西进运动的生态维度审视。
片中小野马斯比瑞特代表的是美国西部的野性大自然，也是自然界自由不屈灵魂的象征。影片画面开始就是一只自由飞翔的秃鹰，随着它舒展的翅膀，美国西部辽阔壮丽的自然风光逐渐展现在观众眼前。辽阔蓝天下，是一望无际的绿色草原和成片的原始森林，山峰峡谷向天边绵延伸展，无数奔马越过原野，踏过山峦和河流。舒缓的音乐下，微风摇荡着丛丛簇簇的绿草，主角小马斯比瑞特降生了。充满无限生机和力量的西部大自然是万物生息的家园，这样的土地属于斯比瑞特这样的生灵，小马王是自由西部的一部分。正如片中开头小马斯比瑞特的旁白所言：“我就生长在那里。我记得艳阳和蓝天，以及呼唤着我名字的微风。那个时候野马能够自由地奔驰……于是我从小马长成大马，我像奔雷一般在大地上飞驰，跟雄鹰赛跑，追逐着疾风。我在飞翔吗？有时候我真的相信我会飞。”
生态问题既体现在人与自然的关系中，也体现在人与人的关系、民族间的文化关系中。对骑兵上校来说，印第安人克里克和小马斯比瑞特的地位相同，都属于西拓者征服、统治和掠夺的对象。克里克曾作为敌视分子被抓入军营，同小马王一样他被绑在栏圈的柱子上，上校以一个白人征服者的姿态对克里克的身高和外形表示了蔑视和嘲讽，并发出了与对待小马相同的命令：断食断水。白人把对自然的冷漠和残酷延伸到了自己同类身上。影片中，骑兵团到达印第安人的部落村庄后，掀翻他们的帐篷，毁坏他们的家园，对印第安人疯狂驱赶和追杀，毁灭了印第安人宁静平和的生活。西部扩张中，白人拓荒者将尚处在原始社会的印第安人视为暴力野蛮者，视为自己寻求财富和梦想途中的障碍，也视为应该教化的对象，不服从就屠杀消灭，在他们眼中没有什么是征服不了、战胜不了的。没有了人类种族间的平等友好，很难谈及人类与自然间的平等和谐，也难以达到人与自然的同生共荣。
三、结语
从生态伦理视角看，《小马王》讲述的是野性未驯的自然与雄心勃勃、妄自尊大的人类间的抗争。小马王凭借智慧、勇气和无畏逃脱了残酷的人类之手，取得了与束缚自身力量对抗中的胜利。影片开头的一段旁白提到：“人们说，野马代表了西部精神。野马所代表的西部最终是否被征服了呢？这要你们自己去判断。”小马斯比瑞特是大自然的象征，它的顽强不屈代表着自然的不可征服，它的回归家园也代表着大自然的最终胜利。影片从侧面警示人类不应再把自己当作自然万物的中心，只有限制自身的欲望，尊重并平等对待自然和其他生命，才能求得人类与自然的同生共存与和谐发展。当今，日趋严峻的全球生态危机更促使人们以批判的态度反思人类征服、控制自然的文明历史，同时更为审慎地思考人与自然万物如何平等相处、和谐共存这一永恒主题。
[参考文献]
[1]龚举善.全球化语境下生态批评的文学观照[J].江汉大学学报：人文科学版，2006，25（06）.
[2]王诺.“生态整体主义”辩[J].读书，2004（02）.
关键词:生态伦理;传统;现实价值
一、以伦理为重要内容的中国传统文化，有丰富的道德哲学，充满了极富价值的生态伦理理念。中国传统文化所蕴含的丰富的生态伦理理念，可概括为如下方面:
1.图腾崇拜中原始的“尊重生命”、“人与自然平等”的伦理观念。在人类的图腾时代，人们认为自己与自然界是浑然一体的。那时，人把动物作为自己崇拜的对象，并进而把整个自然作为自己的崇拜对象，应当说，这表现了尊重生命的伦理思想。据资料显示，生活在氏族社会的原始人相信各氏族源出于不同的物类，源出于动物、植物或其他的物种，以为某物种与自己的氏族有着亲缘关系，于是便把它尊奉为图腾对象。如炎帝族以牛为图腾;黄帝族以熊、黑等动物为图腾;商族以玄鸟为图腾，中国人从来就认为自己是龙的传人。人们对图腾对象无比崇尚，族内规定对图腾对象禁杀禁食，也不许触摸，体现了一种“尊重生命”的伦理观念，而这种观念又是以人类把自己看作自然的一分子，与其他自然物一体、平等为前提的。此外，原始的、朴素形态的“人与自然平等”的观念，还表现在以自然物为神灵，华夏民族的祖先，多有对天神、土地神、月亮神、星星神、各种动植物神的崇拜等等。图腾时代的伦理观念是一种朦胧的、朴素的、原始的生态伦理观念。
2.“天人合一”论中的人与人、人与自然和谐的哲学理念。人与自然平等、人与一切物类平等的生态伦理理念，贯穿于整个中国传统文化。早在中国哲学创立期，先秦诸子百家的哲人便共同构建了中国传统文化所独有的“天人合一论”，即从哲学的高度为“人与自然平等”观奠定了理论基石。
中国传统文化的“天人合一”论，把人和自然看成一个整体，重视“自然的和谐”、“人与自然的和谐”、“人与人的和谐”，其别突出人与自然的和谐。《周易·乾卦》称，“夫大人者，与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶，先天而弗违、后天而奉天时。”人顺应自然，与自然一体，揭示了天与人“相合”的基本思想。在先秦时期，中国人就提出，人为“万物之灵”，但人也是大自然中的一分子，“天生蒸民”，人生于自然，但有精神、有意识的人可以“知天命”，而后可以达到人与自然的和谐—“天人合一”的最高境界。孔子自称他50岁“知天命”之后的岁月能“耳顺”，能“从心所欲不逾矩”;老子则认为人不过是“天地一当狗”，故提出“人法地，地法天，天法道，道法自然”，天地间的一切无不顺应自然，合乎自然;庄子明确提出“天地与我并生，而万物与我齐一”;墨子主张，人们在自己首领的率领下，逐级“尚同”，最后“尚同”于“天志”，把人的主观意志与客观法则统一。各家之说无不表明，“天人合一”论体现了人与自然、人与人之间的辩证关系。
“天人合一论”的最可贵之处，在于它在揭示人与自然的关系时，既肯定了人的主体精神，又强调人必须顺应自然。一方面，人不是自然的奴隶，人将自己从自然中分出来，这是人对人类自身认识的飞跃，是生产力发展水平提高后人对自身力量的肯定;另一方面，人不能离开自然而存在，人类只有遵守自然法则才可以创造自己的美好生活。
战国时期的思想家荀子虽提出了“天人相分”的命题，认为“人为万物之灵”，人可以“制天命而用之”，但他的“天人相分”以“天人合一”为前提，因而，他反复强调自然虽无意志，但人间的治乱祸福取决于能否顺应自然。在《荀子·天论篇》中，他宣称:“天行有常，不为尧存，不为莱亡。应之以治则吉，应之以乱则凶。强本而节用，则天不能贫:养备而动时，则天不能病;修道而不贰，则天不能祸。”显然，他在要人们相信自身力量的同时，必须“顺乎道”，按规律办事而不出差错，所以，“制天命而用之”应理解为告诫人们认识和掌握规律而后运用规律，“顺乎道、应乎时而行事。”在荀子看来，自然规律只可顺、不可逆，故《荀子·富国篇》阐明了“顺”规律与“逆”规律所出现的两种不同的结果，其中说:“天有其时，地有其才，人有其治，”“若是，则万物得宜，得应，上得天时，下得地利，中得人和，则财货浑浑如泉源，涝傍如江海，暴暴如山丘”—社会富裕;反之，“则万物失宜，失应，上失天进，下失地利，中失人和，天下敖然若烧若焦”—社会贫困。
关键词：先秦道家；老子；庄子；生态伦理
一、“道通为一”的整体自然观
庄子则在进一步发挥老子“道”的基础上，提出了人和天地万物是一个整体，即：“天地与我并生，而万物与我为一”（《庄子.齐物论》）。“万物一齐，孰短孰长”（《庄子秋水》），认为天地万物的生成、发展、灭亡，都是道运动的结果。天、地、人与万物是统一的。人与万物是没有高低贵贱之分的。人们应顺应自然的规律形式与自然保持协调。万物都有共同的本源，以不同的种类形态互相更替和转化，这是天然的平等。“天地一指也”，“道通为一”，“唯达者知通为一”。“故其好之也一，其弗好之也一……其一，与天为徒；其不一，与人为徒。天人不相胜也，是之谓真人。”（庄子.大宗师）就是说不管你喜欢与否，万物都是齐一的，人要因顺自然，消融于自然才能达到和自然的和谐一致。庄子“配神明，醇天地，育万物，和天下”（庄子.天下）的理想都是把人与自然融为一体将社会秩序与自然秩序合而为一。庄子看到了强调“旁日月，挟宇宙，为其吻合”（《庄子齐物论》），主张人应当怀抱宇宙，与万物合为一体，与日月并放光明。
二、“知常、知止”的生态准则
“知止其所不知，至矣”（《庄子齐物论》）。“平为福，有余为害者，物莫不然，而财其甚者也”（《庄子盗跖》）。庄子认为能够满足生存需要就是有福，除此之外则为有害之物，多余的财货其实是祸不是福。在对待物的态度上，提倡以实际需要利用万物，节制过多的物质欲望。“鹪鹩巢于深林，不过一枝；鼹鼠饮河，不过满腹。”也就是说，鹪鹩鸟在深林中筑巢，不过占用一枝之地足矣，鼹鼠在河边饮水，不过以喝饱肚子为限，没有必要占有整个河流。只要能够满足基本的生存需要，过多的消费就是一种奢侈，要“量腹而食，度形而衣”，“食足以接气，衣足以盖形，适情不求余”，“少思寡欲”。在维护天地万物和谐秩序的前提下利用自然资源，对自然资源进行爱护，适度利用。“达生之情者，不务生之所以无以为，达命之情者，不务知之所无奈何。”（《庄子.达生》）洞悉生命的真正价值，就不会追求对生命无谓的外物；洞悉命运的自然安排，就不会知其不可而为之。由于人类过多的索取，造成了“云气不待族而雨，草木不待黄而落，日月之光盖以荒”（《庄子.在宥》）的反常生态。
庄子不仅主张寡欲，而且主张无欲。在他看来，欲望对人的生命的损害是一个逐渐加深的过程，使人的形体、精神、本性受到不同程度的损害，使人性发生异化。反之欲望的克服和消解的过程，他称为“坐忘”。“坐忘”，首先是忘物，其次是忘己，再次是物我两忘。崇俭抑奢、摒弃浮华的修身养性信条今天依然具有时代启示意义。
三、道法自然的生态价值观念
庄子继承和发展了老子的“道法自然”的思想，认为世间万物都是自然本真地存在，“天地固有常矣，日月固有明矣，星辰固有列矣，禽兽固有群矣，树木固有立矣”（《庄子.天道》）“道行之而成，物谓之而然，有自也而不然。恶乎可？恶于可。恶乎不可？不可于不可。物固有所然，物固有所可。无物不然，无物不可。”（《庄子.齐物论》）万事万物的变化都是有规律的，一切都是自然而然的。庄子认为要尊重自然，在自然中关照自己，与自然和谐相处。“夫道，于大不终，于小不遗，故万物备”（《庄子天道》）。万物之间虽有客观的差异，大道浩浩无已，无能穷尽，精微至极，处处皆有，无处不在，物物皆有道，无物能离开道，大道能根据万物的具体特性来为万物提供装备，以尽到对万物的责任。庄子提倡“以鸟养养鸟”，“夫以鸟养养鸟者，宜栖之深林，游之坛陆，浮之江湖，食之p，随行列而止，委蛇而处。”（《庄子至乐》）即要按照鸟惯常生活的习惯来养鸟。
四、“小国寡民”“至德之世”的理想生态社会构想
“小国寡民”、“至德之世”的理想生态社会是老子生态伦理思想的具体实现。老子和庄子都曾经对理想的生态社会做过描述。“小国寡民，使有什佰之器而不用；使民重死而不远徙。虽有舟舆，无所乘之；虽有甲兵，无所陈之。使民复结绳而用之。甘其食，美其服，安其居，乐其俗。邻国相望，鸡犬之声相闻，民至老死，不相往来。”（《老子》第80章）。老子在描绘了他心目中的理想社会，这里没有剥削和战争，没有人与人的纷争……人们甘食美服、民风淳朴、安居乐业，和谐相处。老子描绘了一种美好的道德理想和社会理想，在老子这个“小国寡民”的理想的小天地里，一切依顺自然，文明的污染被隔绝。可见，老子“小国寡民”的社会理想在一定意义上也是我们理想的生态社会。
庄子主张人类放弃改造自然的企图和人为的仁义礼智，恢复淳朴的人性真实的自我，保持无拘无束无知无欲的原始生活，建立返朴归真、回归自然的“至德之世”。“至德之世，不尚贤，不使能；上如标枝，民如野鹿。端正而不知以为义，相爱而不知以为仁，实而不知以为忠，当而不知以为信，蠢动而相使不以为赐。是故行而无迹，事而无传。（《庄子天地》）
子独不知至德之世乎？昔者容成氏、大庭氏、伯皇氏、中央氏、栗陆氏、骊畜氏、轩辕氏、赫胥氏、尊卢氏、祝融氏、伏牺氏、神农氏，当是时也，民结绳而用之，甘其食，美其服，乐其俗，安其居，邻国相望，鸡狗之音相闻，民至老死而不相往来。若此之时，则至治已。（《庄子l箧》）“故至德之世，其行填填，其视颠颠。当是时也，山无蹊隧，泽无舟梁；万物群生，连属其乡；禽兽成群，草木遂长。是故禽兽可系羁而游，鸟鹊之巢可攀援而窥。夫至德之世，同于禽兽居，族与万物齐，恶乎知君子小人哉！”（《庄子马蹄》）
庄子的“至德之世”吸收并体现了老子的“小国寡民”思想，构建了人与人，人与自然高度和谐的蓝图，庄子描述理想社会的“至德之世”中，人与人，人与万物平等相处，“同与禽兽居，族与万物并”。万物群生使人口与资源得到最优化配置。人们“无知无欲”，虚静恬淡，“其民愚而朴，少私而寡欲”（《庄子山木》），“同乎无知，其德不离；同乎无欲，是谓素朴，素朴而民性得矣”（《庄子马蹄》）。“至德之世”中人与自然的关系是“物我同一”、天人和谐，体现了人与自然与社会的有机统一。“至德之世”不仅是一幅历史意义上的社会蓝图，而且是一种生态意义上的道德理想。总之人与天地万物和谐共处，和淤万物。在这个社会里，万物各得其所，自然而然，人与人人与自然是和谐共处，融洽无间的，人类不是把自然看做征服的对象，而是以平等的身份对待自然。
处理人与自然、人与社会的关系提供了有益的借鉴，在环境危机日益严峻的今天，挖掘其独特的生态环境伦理价值，对于我们树立正确的生态文明观，建设生态文明社会，具有极其重要的现实意义。
参考文献：
[1]（美）纳什.大自然的权利―――环境伦理学史[M]，杨通进，译，山东：青岛出版社，1999.
[2]张岱年.中国哲学大纲[M].南京：江苏教育出版社，2005.
论文关键词:传统哲学;生态伦理;和谐思想
论文摘要:我国传统生态哲学思想和现代生态伦理追求具有内在一致性。挖掘和梳理我国传统哲学中的生态伦理思想，这对当代生态科学的理论升华及其在实践中的应用，丰富我国的生态文明内涵以及正确处理人与自然、人与人和谐相处有着重要的现实意义。
我国传统哲学中体现的朴素的生态思想和农业生产实践的成果，堪称人类农业文明时代生态伦理传统的典型，与西方近代主客二分、天人对立的思想相比，中国的传统哲学中的生态伦理思想比较适用我们当今这个复杂世界的真实情况，也有利于人类正确翅拐寸待自然，从而有益于人类的生存和发展。其中蕴含的与“真善美”相统一思想能够补充西方科学理性的不足。认真挖掘其中蕴含着的朴素的生态伦理观这对当代生态科学的研究及其在实践中的应用有着重要的现实意义。
1、万物平等的生态价值现
法律反映价值观念，观念变革为制度变革提供伦理基础，并最终会反映到法律制度中。生态伦理是生态法治的基础和价值内核，我国法律生态化的实现首要解决的是对为法律生态化提供价值导向的生态伦理思想的认识和选择。道德文化的发展，道德心理的演化具有继承性的特点。一种全新的道德观念，只有在本民族的传统伦理中找到历史的“思想支撑点”，并加以适当的分析引导和提高，才能为本民族的人民大众普遍地认同和接受!51。中华文明的传统哲学历来重视对“天人之际’也就是人与自然关系的探究，其基本精神与生态文明的内在要求具有一致性。中国传统生态伦理根植于中国传统哲学的深厚土壤，体现了中华传统中从政治社会制度到文化哲学艺术的重要生态智慧，是人类生态伦理思想的重要组成部分，具有不可忽视的价值。我们应当从中国的具体国情出发，积极挖掘和继承中华民族在生存与发展过程中、在与自然的交往中积累起来的生态伦理智慧，取其精华并赋予其新的现实意义，这对于丰富我国生态文明的内涵、促进我国法律生态化的发展，具有重要的理论和现实意义。
一、树立“天人合一”的法律生态化理念
1.人与自然相统一的整体生态系统观
生态伦理作为在处理人与自然实践关系中形成的思想观念，最根本的问题就是追寻人与自然万物构成的本质及它们在宇宙世界中处于何种位置。与西方传统哲学二元主义和绝对主义下形成的“自然是与人主客二分的绝对外在世界”观念不同，作为中国传统文化和中国哲学的基本信念与主导思想的“天人合一”观念是一种有机论整体观，从一开始就是把人类的生存发展与自然环境作为一个有机的、有生命的、系统完备的整体来看待的。
中国传统伦理中的“天人合一”思想起源于《易经》中对“天”作为八卦之首的界定。‘地”与“天”一阴一阳、相互呼应，在“天”、“地”的基础之上才生成了世间万物(包括人类)，由此生成其余六卦。此后，儒家和道家继承和发展了‘夭”的概念，形成了各自的“天人合一”思想体系，极大的影响了中国古代哲人对宇宙世界的认识。
儒家认为“天地者，生之本也”(《礼记·书·礼书》)，天地是宇宙万物的生生之源，天地与人是一个相互关联的整体，宇宙万物之间相互感应、相互贯通。孔子以“仁”作为其思想基础。在天人关系上，孔子将自然与人的道德关联起来，赋予自然的“天”以权威性，认为“天道”即“人道”，强调“敬天法祖”、“人与天一”。孔子认为在“天”面前，人绝不仅仅是被动的顺应自然，应当是“人能弘道，非道弘大’(《论语·卫灵公》)，人应当主动选择符合“天道”的行为来捍卫天道。孟子提出“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣”(《孟子·尽心上》)，将人与天关联起来，是对孔子天人思想的发展。
道家提出“道生一，一生二，二生三，三生万物”(《老子庄十六章)，认为‘值’是宇宙的根本法则，u}>’与‘cn都产生于‘道”。‘道”创生天地万物，并且生养和润化着万物，这是一个自然的过程，所以人也应当遵循自然而有所行为。庄子在天人关系上继承和发展了老子的思想，主张“天”与“人”的高度和谐。人与万物皆共存于一个生命之网内‘天网灰队、疏而不漏《老子》匕十三章)，人只是其中的一条生命之线，不能离开万物而独立存在。人不要主动去改变宇宙万物的“理’，应当追求人与自然在精神上的自由交融，才能达到‘万物皆一也”(《庄子·德充符》)、“道通为一”(《庄子·齐物论》)。
西汉哲学家董仲舒也以“天人感应”为基础建立了“天人合一”的思想体系。董仲舒认为“天”是万物之源，是一个有意志和目的的精神实体，同时人自身就包含在“天”的内容之中，“天人并生”、“天与人一也”(《春秋繁露·阴阳义》)，将人与宇宙万物视作是同源而生、不可分割的整体，认为万物相互依存，共生共荣，达到自然万物的和谐共生。他还指出“天地之性人为贵”，突出人在天人关系中的地位和负有的责任。宋明时代的“天人合一”思想已经发展的日趋成熟。张载首次明确的提出了“天人合一”的命题—‘儒者则因明致诚，因诚致明，故天人合一，致学而可以成圣，得天而未始遗大’(《正蒙·乾坤》)。在此基础上他又提出了“民胞物与”(《西铭》)的观点，认为天地万物源于同一性，天地之性也为人之性，只有顺应自然的本性，才能实现人与自然的统一。
中国传统伦理思想中的“天人合一”，是以天、地、人“三才”之理作为自然法则，建立的有秩序的整体。‘夭地人，万物之本也，天生之、地养之、人成之……三者互为手足，不可一无也”(《春秋繁露·立元神》)，“天有其时，地有其财，人有其治，夫是之谓能参”《荀子·天论孙，天、地、人“三才”并立而存，各有其道，天之道在于‘创生万物”，地之道在于“生养万物”，人之道在于‘成万物”，三者之间相互联系、相互需求，共同构成自然界的结构模式，维持整个宇宙世界“生生不息”的运作。
中国传统生态伦理中关于天、地、人有机联系而又有着不同“位置”与“功能”的整体观用现代生态学的观点分析，可以看作是“人一社会一自然”的复核生态系统。人与自然互相协调的整体观念为我国法律生态化的实现提供了一种合理的思维方式。
2.人与自然和谐共生的生态价值观
中国传统生态伦理思想中这种价值理性与工具理性相契合的生态价值观，是对西方工业社会主客二分的思维模式和价值观念的修正，人与自然的内在价值是道德价值的显现，它是人类社会将道德关怀推及自然的价值基础，其中存在着保护与人类和谐共生的生态环境的逻辑必然。
二、确立“参赞化育”的法律生态化目标
1.实现人内在精神的生态化完善
2.实现人外在行为对环境关切的生态化
人类精神的生态化完善，在内心体会与培育的‘参赞化育”的生态伦理思想，都要外化为外在的行为，也就是在生态文明法律调整的人与人、人与自然、人与社会之间形成的社会关系的处理上，体现出对人类赖以生存的生态环境的关切。实现人外在行为对环境关切的生态化是生态文明法律生态化实现的基本途径和终极目标。
“中和位育”是儒家伦理的深层本质，其含义博大精深，可以看作是中国传统生态伦理思想在人与自然万物的关系处理上的基本精神。《中庸》说:“喜怒哀乐之未发谓之中，发而皆中节谓之和。中也者，天下之大本也;和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉”，后世儒家思想家从中提出了“中和位育”之说。不偏不倚恰到好处就是“中”，“中”主要是表征人的行为质量的形容词，即中正、正确、恰当、适度的意思;对事物的处理有节有度，没有过或不及谓之“和”，“和”可以看作是处理客观事物矛盾的一条规律，是矛盾对立各方的有机统一。“位者，安其所也。育者，遂其生也”(朱熹注《中庸》)，“中是天下万事万物的大本，和是天下共行的大道，人心如果能把中和的道理推而行之，那么天地一切各得其所，万物也各随其生了”。从中国传统生态伦理的宇宙模式看，天在上、地在下、人位居其中，“万物并育而不相害，道并行而不相悖”(《中庸》第二十章)天地人和谐相处于一个有机的宇宙中，只有使万物处在其应当的位置上，发挥适当的作用，才能实现万物的和谐共生、共同发展。
人与自然、社会共同构成一个相互关联、生生不息的生命循环系统，人与万物平等共生，不存在对立和超越的情况，人的“位育”需求的实现不能以自然万物的“位育”需求为代价，人与自然、人与社会以及人与人之间关系的和谐是宇宙万物得以存在和发展的基本前提。‘先天而弗为，后天而奉时’(《周易·大传》)，所以，人的行为绝对不能违背自然规律，实现人与自然的可持续发展、追求人与自然万物协同进化的“和合”境界，才能实现生态文明社会人、自然、社会生态良胜循环的目标。
三、促进“制天地而用”的法律生态化实践
20世纪70年代开始，保护生态环境的理念开始逐渐渗透到我国法学研究和法律实践当中，我国环境法的兴起可以看作是我国法律生态化的开端。然而，我国的传统法律体系是在西方“人类中心主义”的伦理观基础上建立和发展起来的，传统法律以保障经济效益和社会效益作为其效益目标，在日益凸显的环境危机面前，传统法律既不能满足人类对拥有一个安全、舒适的自然生存环境的需求，同时继续保障人类的社会需求的能力也受到威胁。对我国的法律体系进行全面的生态化实践，是我国生态文明建设这一宏大体系中的重要内容。
中国传统生态伦理虽然认为天地与人同生同源、万物平等、但是并没有否认人在自然面前的主观能动性，它承认人与天地之间存在不同，提出“明天人之分’(《荀子·天论》)的思想。“明天人之分’绝不是让人与自然相分离，“分”在这里代表职分，是指天地人虽然共存于宇宙之中，但不是混沌一体的，它们有着各自的形态，也具有不同的功能。人既是自然界的组成部分，因其具有思想的功能，因而脱离了纯自然的状态，具有主观能动性，应该“制天命而用之”。荀子在《天论》中提出了“万物生于天而成于人”的思想:“大天而思之，孰与物畜而制之;从天而颂之，孰与制天命而用之;望时而待之，孰与应时而使之;因物而多之，孰与聘能而化之;思物而物之，孰与理物而勿失之也”。对待天地自然万物，人首先应当识“天行有常”，认识自然界运行的规律，做到“知天;,然后人应当合理的利用，进一步完成天地的职责，而不是盲目的崇尚自然消极无为，“那就失去了万物的本质，也失去了人为人的本质”。对我国法律体系进行生态化改造就体现着人类“制天命而用之”的主观能动性。
1.实现立法理念与立法目的的生态化
2.通过法律制度的生态化促进环境友好型行为的实施
论文摘要:贵州外东南苗族至今流存着内容丰富、形式多样的苗族古歌，虽然这些古歌并非苗族关于原初历史的真实记载，但其中关于人与自然关系、人与动物关系以及人口与生态平衡的朴素认识，却蕴含着丰富的生态伦理思想，并且这些思想为当地生态环境的保护起到了积极的作用。
贵州黔东南苗族至今流传着内容丰富、形式多样的苗族古歌，民间叫“古史歌”、“古老话”，学术用语称“史诗”。这些古歌的内容包罗万象，从宇宙的诞生、人类和物种的起源、开天辟地、初民时期的滔天洪水，到苗族的大迁徙、苗族的古代社会制度和日常生产生活等，无所不包，成为苗族古代神话的总汇和苗族传统文化的重要组成部分。虽然黔东南苗族古歌并非苗族关于原初历史的真实记载，但其中关于人与自然关系、人与动物关系以及人口与生态平衡关系的朴素认识，却蕴含着丰富的生态伦理思想，并且这些生态伦理思想为当地苗族生态伦理意识的形成以及生态环境的保护都起到了积极的作用。
一、关于人与自然关系的认识
对于人与自然关系的认识，我国传统文化中素有“天人合一”和“道法自然”思想，把人与自然的关系看作一个不可分割的整体。在中国许多少数民族的观念中，也把人类看作是自然共同体中的普遍一员，认为人与自然不仅是资源关系，更是根源关系。
贵州黔东南地区的苗族在《苗族古歌·开天辟地》中，借用盘歌一问一答的形式，提出万物的统一本源为云雾，人类祖先(一说认为是苗族祖先)姜央是云雾经过一系列演化生成天地万物后，由枫树心(干)生下的蝴蝶所生，其人类起源谱系可简化为“枫木一蝴蝶一人”。这虽然没有科学根据，但苗族从对自然界的直观体验中得出的关于人类起源的朴素认识，却揭示了一个朴素的生态伦理理念:人类是由客观实在的一系列自然物种演变而来的，人类是大自然之子，是自然界自身长期演化的结果。
既然人类源于自然，是大自然之子，人类就应该尊重自然，与自然万物平等共存，和谐共生。黔东南苗族古歌通过对大量自然物的拟人化，把自然万物理解成与人一样有喜怒哀乐等情绪变化的生命体，表达了人类这一大地之子对自然万物的尊重与友善。比如对太阳的认识，苗族古歌中描写她有感知能知痛知痒，她任性、淘气，还时常不听规劝。这些特征都是人才有而其他物体不可能具备的，但苗族正是这样以自己的思维去理解这些自然物，把它人格化。黔东南苗族不仅将太阳赋予人一样的灵性，他们还把人的灵性赋予其他自然物诸如天上的月亮、星星、雷电，地上的山石、花草、树木等身上，把它们看作是人类可敬可爱密不可分的伙伴。
二、关于人与动物关系的认识
关于人与动物的关系，黔东南苗族古歌中提出了人、神、兽同源共祖的说法，认为人与动物是兄弟般的亲情关系。在《苗族古歌·十二个蛋》中，枫香树因被诬陷而遭砍伐，枫香树心(干)变为妹榜妹留(即蝴蝶妈妈)和燕子等。蝴蝶妈妈与水泡成亲，生下十二个蛋，孵出姜央和雷公、龙、虎、牛、蛇、大象等众兄弟。姜央与雷公、龙、虎等既是同母，则相互之间具有难以割舍的血缘关系，彼此之间无疑就是手足兄弟之关系了。正是基于这种观念，至今一些黔东南苗族在打猎前，要先焚香纸祈求神灵保佑。而猎得野兽后一般要先让人折一把芭茅草从头向尾刷，并且数说它的罪状后才能动，因为在他们眼里飞禽走兽有同胞兄弟情谊，兄弟之间不能伤害，如果无缘无故的杀死它们，有朝一日会受到神灵的怪罪。这种对猎物的处置方式在《苗族史诗·溯河西迁》有这样的描述:
射死岩鹰落地上，叫谁来审判，数说了它的罪状，才能剖来吃叫鸥鹤来审判，鹃鸽身上黑，不敢数说它罪状。叫黄莺来审判，黄莺身上黄，黄莺不敢判，不敢数说它罪状。叫燕子来审判，许他吃心肝。他说只要鹰下巴，因此得到美名传，传扬了九次枯脏，六代人颂赞到今年。……(燕子审判道)“你住你的地方，我们造我们的船。跟你往天没有仇，近日没有冤，你却要吃我们爹娘，箭才射到你身上。”
虽然黔东南苗族处置动物的这种方式几无科学可言，但客观上却能防止滥杀滥伤动物，对保护动物有一定的积极作用。
在黔东南苗族古歌中，不论是以祖先面貌出现的蝴蝶，或是古歌中作为普通成员出现的老鹰、螃蟹、水獭、青蛙、蜜蜂、黄牛等等，苗族先民们都把它们看作是一个家庭里的不同成员，彼此和谐相处。如(苗族古歌·运金运银》中有关金子银子“滚落下东方”的过程中，娃娃鱼、蜜蜂、蜘蛛、山雀等动物纷纷喊叫着“金子和银子，滚滚下东方，都去堵水口，快把金银拦”，描绘了一幅人与自然万物和谐的劳动场景，反映了苗族劳动人民与自然万物之间的伙伴情怀。
而《苗族史诗·打杀娱蛤》中这样描写人类祖先姜央与众动物踩鼓跳舞的喜闹场面:
姜央丢开犁，把牛放在田当中，跑上田坎来踩鼓。鼓声咚咚响，往前跳三步;鼓声响咚咚，往后跳三步，他会跳不会转身，会转身不会转调，畅游的飘虫来教他转身，飞舞的蜜蜂来教他转调。……啄木鸟敲鼓，咚咚又咚咚，姜央在田坎上跳，水牛在田里面跳，牛尾巴跳在两脚间，跳累了都不知道。牛鞭听见鼓响，它把牛背当舞场;蚊子一群群，围着牛头转，踩鼓踩得更欢。
在这里，人与动物没有区分，人与周围的环境一齐欢乐，人与物是连成一体的。
黔东南苗族古歌中体现出来的这种人与动物间兄弟般的亲情关系和伙伴意识，在他们平时的生产生活中也有体现。如黔东南苗族群众居住的吊脚楼一般分三层，“底层为牲畜、杂物层，主要用来喂养牲畜和堆放杂物;二层为生活起居层，主要是住人;三层为粮食藏层，主要用来存放粮食”。在笔者家乡，每年除夕到次年正月，都要给耕牛煮粥(大米加一些草料、蔬菜等)，给猪、鸡、鸭等家畜家禽喂最好的粮食，并且在过年时还要给这些家畜的圈舍贴上门联，因为在苗族人看来，动物与人一样也要过年。黔东南苗族的这些生活方式和习惯大多是在特定的历史条件和生存环境中养成的，但是在现代社会，还有许多苗族群众依然这样生活，表现了人与动物之间难得的亲情关系和伙伴意识。
三、关于人口与生态平衡的认识
历史上苗族人口一直比较繁盛，大约在五千年前，苗族先民生活在黄河中下游地区，以蛋尤为首领，称九黎部落，兴盛一时。九黎部落与炎黄联盟战败后，其一部分从黄河中下游南下长江中下游，同已生活在那里的南方人，建起了“三苗国”，人口遍布洞庭湖、都阳湖一带。关于苗族人口众多的情况，《苗族古歌·跋山涉水》中这样描述:“五支奶”共一口灶，早上做早饭，一个让一个，晚上做晚饭，一个等一个，先做早吃过，晚做饿着等;“六支公”共一个火炕，烤的身上暖，等的身上寒;“五支嫂”一个春米房，一个忙又忙，四个站一旁;“六支姑”一对挑水桶，一个担水吃，五个等水用。‘苗族史诗·溯河西迁》对当时的人口密集程度更是形容为:火坑挨火坑烧饭，脚板螺脚板春粮，房屋盖得象蜂窝，锅子鼎罐都挤破。
由于人口的大量繁殖，苗族先民一方面认识到会导致生活水平低下:“子孙太多了，吃的找不到，穿的找不到，蔗根当饭吃，树叶当衣穿，奶瘦如蚂炸，公瘦如蚂炸，.另一方面也认识到人口的大量增长导致了生态平衡受到严重的破坏:东方虽然宽，好地耕种完，剩些空地方，宽处像席子，窄处像马圈，陡处像屋檐。因而对“绿树满山岗，泥土黝黝黑，草木甜又香，河水清亮亮，的西方好地方充满了向往。从黔东南苗族古歌中对东西方生态环境的描述可以看出两地有着明显的差别，这反映出苗族先民居住的东方由于人口增长，耕地过度开发，生态环境受到破坏，失去了满山岗的绿树、黝黑的土地、香甜的草木、清亮的河水，不再适合人类居住，最终不得不向美好的西方迁徙。
关于苗族迁徙的原因不尽相同，湘西和川黔滇方言的苗族史诗、传说中反映的迁徙原因是与汉族战争的失败，但对于黔东方言苗族的迁徙原因，存在不同的看法，认为是“因为人口大量繁殖，不得不另找栖身之地”之举，是“人口繁衍引起的一系列问题所致。从黔东南苗族古歌的内容中，也看不到战争的痕迹，而且迁徙开始的时候，“五支奶”和“六支公”并提，好像女性还有相当大的权利，到定居后也才有分家分东西等私有制的影子出现，显然当时还没有明显的阶级对立。因此综合来看，人口与生态的矛盾导致苗族西迁的说法有其合理性，这也说明苗族先民在远古的时候已对人口增长与生态平衡的关系有所认识，并以迁徙的方式来解决人口增长与生态失衡之间的矛盾。
然而，黔东南苗族也并非总是以迁徙的方式来解决人口增长带来的生态失衡问题，他们在长期的生产实践中也逐渐养成了“植树造林、封山育林、爱林护林”优良传统。《苗族史诗·枫木歌》中这样唱道:
“松树栽哪里杉树栽哪里枫树栽哪里松树厚衣裳，不怕冰和霜，栽满大高山，四季绿苍苍。杉树翠又绿，树干直又长，栽在大山中，长大作栋梁。枫树枝枉多，枫树枝枉长，栽在山坳上，苗家来歇气，汉家来乘凉。”
“危日酉日宜捕鸟，寅日卯日宜断案，种树该选那一天阴天拔苗栽，阴天栽得活。
这说明苗族早就掌握了林木的栽培技术。
而在黔东南一些苗寨，每当有孩子出生，长辈或亲人都要上山为孩子种几十、上百株杉树，让孩子与树木一同成长，待孩子长大成人后，杉树也长大成材，称为“十八杉”或“女儿杉”。这种营造儿孙林的习俗一定程度上使苗族人口的增长与生态的平衡得到协调发展。
四、结语
黔东南苗族先民在对人与自然关系还不大清楚的情况下，认为人类与其他生物都是自然之子，并把人的性格赋予自然物，与之和谐相处，突出地展现了“人与自然万物的亲情关系和伙伴意识”，蕴含着苗族尊重自然、敬畏生命、人与自然和谐相处的生态伦理思想。这种人与自然万物的亲情关系和伙伴意识，既是黔东南苗族生态伦理思想的有机构成部分，又是其生态伦理观念的重要基石。在生态危机日益严重的21世纪，一种对自然万物的亲情关系和伙伴意识，为人们就如何处理好人与自然的关系提供了崭新的思维方式。
关键词：儒家；天人合一；生态危机；现代价值
一、儒家“天人合一”生态伦理思想的基本内涵
“天人合一”思想在中国古代天人观中始终居于绝对主流地位，而其文化渊源当首推儒家。儒家思想博大精深，它的“天人合一”思想历经千年仍熠熠生辉。具体表现为以下几个方面：
（一）“万物一体”：人与自然的和谐
儒家“天人合一”思想在一定程度上将人与自然置于同等的地位，强调“万物一体”的整体观念，把天地万物看作是一个统一的生命系统，认为人是天地万物的一部分，人与自然是不可分割的整体。
孔子虽没有明确提出过“天人合一”，但他思想中却包含了“万物一体”这一层面。他主张敬天畏天，但他并不认为天就是神，他眼中的“天”主要就是自然界，“天何言哉！四时行焉，百物生焉，天何言哉！”（《论语·阳货》）以及“大哉！尧之为君也。巍巍乎，唯天为大，唯尧则之。”（《论语·泰伯》）也就是说，天是自然的，但又是可认识的，人与自然是可以统一的。可见，他将人和自然界看作是一个整体。由此可看出，中国先哲早已认识到自然界本身是一个完整的生命存在系统，人类只有和自然环境相互融合，和谐相处，才能共存和受益。
（二）“仁民爱物”：人对自然的道德关怀
儒家“天人合一”思想，把尊重自然、仁爱万物视作人类的崇高道德职责。在儒家哲人眼中，“仁”意味着一种和谐共存的品德，由于“仁”根源于天地“生生之德”，所以，“仁”者不仅要“爱人”，还要关爱万物，即把对人类之爱扩大到对自然万物的爱。这样，一方面，伦理道德具有了保护环境的功能，另一方面扩展了人类的道德关怀，提升了人类的道德境界。
《周易》有“天行健，君子以自强不息”及“地势坤，君子以厚德载物”的名言，借此告诫人们不仅应“自强不息”，充分发挥天赋于人的道德主体性，而且应“厚德载物”，效法大地，将仁爱精神推广到自然界，关爱宇宙万物。可见，这些思想都是儒家歌颂生命价值，仁爱自然万物，要求人类对自然进行道德关怀的生动体现，这是一种保护地球上生物共同体完整和美丽，维护自然界生态平衡的生态伦理思想。
（三）“尽物之性”：合理利用和保护自然资源
儒家的“天人合一”生态伦理思想是中国古代人类在与自然的长期交往中形成并发展起来的，它凝聚着中国古代生态伦理的高超智慧。“尽物之性”是它强调的重要内容之一，所谓“尽性”就是应充分发挥自己的天赋和本性。《礼记·中庸》指出：“能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则可以赞天地之化育；可以天地之化育，则可以与天地参矣。”意思是说，天下至诚之人，能充分发挥自己的天赋本性，就能发挥万物的本性，也就可以赞助天地促成万物的生长。由此可以看出，儒家不仅注重人的价值的发挥，也注重自然万物价值的实现。
二、当前面临的生态环境危机
在生产效率提高的同时，人们也付出了巨大的代价，即伴随现代性发展而来的生态环境恶化这一事实。我们赖以生存的自然资源本来就是十分有限的，而人们又在利益的驱使下，对其进行无计划、不合理大规模地开采，使得资源已经无法满足人们日益增长的需求，人类这种肆意追求效率的做法，最终导致了环境危机的爆发。近年来，各种自然灾害频频发生，全球变暖、生态破坏、环境污染、酸雨降落、“臭氧空洞”等现象日益突出，成为全球性的重大问题，严重威胁着人类未来的生存和发展，而这根源显然就是自然对人类贪欲的报复。
三、儒家“天人合一”生态伦理思想的现代价值
当前人类社会所面临的生态危机为人类的生存和发展敲响了警钟，而重新研究儒家的“天人合一”生态伦理思想的现代价值，是我们借鉴人类优秀文化成果解决生态危机的手段之一。因此我们有必要对其价值进行深入挖掘。
（一）强调尊重自然规律，有利于实现经济和环境的良性发展
正确处理人与自然的关系，是当今构建和谐社会的基本要求，我国在经济发展上虽取得了举世瞩目的成就，但是随之而来的环境问题却日益突出，人和自然的关系紧张。这是我们每个人所不想看到的。而儒家的“天人合一”思想对处理人与自然的矛盾有着极大的借鉴价值。它主张“赞天地之化育”，人要顺应尊重自然规律，尊重自然万物生长的权利。孔子“畏天命”思想中的“天命”指的就是自然界不为人所见的自然规律，再加上一个“畏”字明显看出他对自然规律的遵循。其都明确认识到自然界的运行变化存在客观规律，强调人们应严格按规律办事并根据四季变化安排生产，使天地万物更好地造福人类，实现人与自然的和谐发展。而在今天，如果我们能积极吸收儒家文化这些生态道德，充分认识到自己对社会和自然的责任，在发展经济的同时，把经济发展的速度与自然能承受的限度结合起来，遵循自然内在的规律，必定会实现经济和环境的良性发展。
（二）强调节约自然资源，有利于促进人与自然的和谐，构建和谐社会
当今社会，随着生产力的高速发展，人们的生活条件大大改善，不少人依仗他们手中的资金和技术，过着远远超过生存基本需要的挥霍自然资源的生活，但是由于地球自然资源的有限性，这导致人与自然矛盾的产生。所以，要解决这一矛盾，我们就应合理地、节俭地使用自然资源，大力提倡资源消费的节约观。节约光荣，浪费可耻，应当成为全社会崇尚的一条生态伦理规范。懂得自然资源不是供人们无限挥霍的财富，而是要为子孙考虑的珍惜的资源。在这方面儒家的“天人合一”思想非常值得借鉴，儒家强调人类对自然资源的有限度的索取，因为有限索取才能用之不竭。孔子就明确提出“节用而爱人”（《论语·述而》）以及“饭蔬食，饮水，曲肱而枕之，乐亦在其中矣”（《论语·述而》）的生态消费观。这对今天我国建设资源节约与环境友好型社会，落实科学发展观和构建和谐社会具有重要的现实意义。
（三）强调人与自然的和谐，启发我们走出“人类中心论”的误区
“人类中心论”把人类整体之长远生存利益当作终极目标，以此为基础，人类为了满足自己的私欲，把自然当作沉默的羔羊加以征服利用，无限索取。殊不知，这只能加剧人与自然之间本来已紧张的关系，严重破坏了自然内在的平衡系统，招致自然的严酷报复。而儒家的“天人合一”生态伦理思想以与自然共生共存为基本态度，强调人与自然的和谐，倡导“仁者以天地万物为一体”，“民胞物与”等超我的仁爱观念，这十分有利于今天我们构建和谐社会和实现可持续发展。同时，它也给了我们一定的启示，让我们走出“人类中心论”的误区，正确地处理人与自然的关系。
由于历史条件和认识水平的限制，儒家“天人合一”生态伦理思想也具有一定的局限性，它主要强调人对自然的服从，对人的主观能动性重视不够，进而在很大程度上忽略了对自然的探索和改造，从而阻碍了科学事业的发展。但是，从主流方面来讲，它对中国传统社会生态环境的和谐产生了积极的影响，并为生态伦理学的发展提供了理论基础，还能给予正受到生态危机困扰的现代人类以有力启示，使人们有可能找寻到一条通向人与自然和谐的道路。所以，我们应结合当代社会实际，剔除其糟粕，吸取其精华，既注重儒家“天人合一”生态伦理思想中所蕴涵的合理成分，又要运用现代多种技术手段以及政治、经济、法律手段来解决当前的环境问题，促进全球的可持续发展。（作者单位：西南大学学院）
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[关键词]《管子》;生态伦理;天地自然;和谐
《管子》“非一人之笔,亦非一时之书”〔1〕已成定论,但它仍有其独特且系统的思想体系,其中就包括它的生态伦理思想。《管子》是以“天有其常”的自然之天为哲学基础,以“人君天地”为实践动力,以“人与天调”为价值旨归,遵循“以时为宝”的实践原则建构并践行其生态伦理思想的。它的生态伦理思想强调人与天地自然的和谐共处,协同发展,蕴含朴素的可持续发展理念,在今天仍闪耀着智慧的光芒。批判且理性地继承之,对于化解人与自然的紧张与矛盾,解决现代人们的生态危机都有着一定的理论意义与实践价值。
一、“天有其常”:《管子》生态伦理思想的哲学基础
天人关系是中国哲学的基本问题,也是生态伦理思想的形上基础。殷周时期,天被称作“帝”或“天帝”,显然具有宗教的色彩。当时的人们认为天在宇宙世界中具有至高无上的地位,是宇宙万物与人事祸福的主宰者。相形之下,人只能服从、听命、受制于天,成为天帝手中的玩偶。也就是说,在天人关系上,天与人是统治与被统治、役使与被役使的关系,而人没有丝毫主动性。这样,就注定没有生态伦理思想的存在可能,而只有命定论的滋生之地。
那么,《管子》又是如何界定天,认识天人关系的呢“天有常象,地有常形,人有常礼。一设而不更,此谓三常。”〔2〕(《管子·君臣上》)这句话表达三层含义:其一,“天”与“地”、与“人”对言,表明天与地、人都是宇宙世界中的自然存在,天不再是统摄宇宙万物的至上神。其二,天、地、人并举,昭示着天、地、人在宇宙世界中处于相对独立的地位,天不再是具有至高无上地位的主宰者。其三,天有常象、地有常形、人有常礼,即是说天、地、人分别具有常象、常形、常礼的独特规律性。
可见,在《管子》这里,天已不是宗教之天,而是自然之天。与之相应,春秋冬夏之更替、四时之长短、昼夜之变化等均不再由至上神所掌控,它们都是阴阳二气推移、作用、变化的结果,即“春秋冬夏,阴阳之推移也。时之短长,阴阳之利用也。日夜之易,阴阳之化也。”〔3〕(《管子·乘马》)由此可知,天之神秘性为自然规律性所替代,天、地、人作为宇宙世界的自然存在,均是按照其内在规律性而运行。这种对天的认知之意义在于:天人关系不再是天制人、天御人的统驭与被统驭的关系,而是天人相分、天人有别的新型关系,两者分别处于相对独立的运行系统中,从而使得人摆脱天之宗教束缚,确立了人的主体性地位,也使得生态伦理的存在得以可能。
不过,这里的天人相分并不是绝对分离,而是分中有合、合中有分的相对分离。“凡道无根无茎,无叶无荣。万物以生,万物以成,命之曰道。”〔4〕(《管子·内业》)与宇宙万物均生于天帝的神定论有别,《管子》认为天并非宇宙世界的本原,实际上,其自身也只是宇宙世界的一个组成部分。而真正使得宇宙万物得以生,得以成是虚无无形之道,它才应该是天地万物生成与持存的最终本原。这样,就不仅表明天与人在存在序列上相对平等的,均是宇宙世界的自然存在,而且更重要的是昭示天与人均是宇宙世界这一有机系统的一部分,必然有着密切的内在关联,两者可以通过虚无无形之道实现相互作用、相互影响、相互融通,故在此种意义上天人在本质上又是相合的。质言之,天人相分是天与人得以存在前提基础,天人相合是天与人彼此发展的最终归宿,两者是相辅相成,缺一不可。
无疑,《管子》的这种分中有合、合中又分的天人观必然要推及至其生态伦理思想中,成为其生态伦理思想的形上基础。人是天地自然的人,天地自然是人的天地自然。一方面,天地自然与人分别处于一个相对独立的运行系统,按照其自身特有的内在规律性而敞开、变化、发展自身,即“天有常象,地有常形,人有常礼。”另一方面,天地自然与人又皆生发于道,以道而生,得道而成,从而形成一个相生相成,你中有我,我中有你的有机宇宙世界。因而这就要求人应该辩证地看待人与天地自然之间的关系,既要清楚看到天人相分,又要高度重视天人相合;既要确定人的主体性地位,又要尊重天地自然的内在价值;既要充分发挥人的主观能动性,又要遵守天地自然的客观规律性,从而缓解人与天地自然之间的紧张,使得他们在异中求同、同中存异,并行不悖地协同发展。
二、“人君天地”:《管子》生态伦理思想的实践动力
在《管子》看来,人与天地自然均以道而生、据德而成,不可须臾偏离之。而“道在天地之间也,其大无外,其小无内,故曰不远而难极也。虚之与人也无间”〔5〕(《管子·心术上》),“虚者万物之始也”〔6〕(《管子·心术上》),道是虚无无形的,具有虚静的特性,故人与天地自然均承继道之虚静的特性,即“天主正,地主平,人主安静。”〔7〕(《管子·内业》)如此,人与天地自然理应和谐相处、协同发展,并育而不害。
然而,这种和谐、协同还只是人与天地自然的静态平衡,显然具有自在的原初统一性之性征。而随着人之生命的敞开与人之主体性的阐扬,这种静态平衡与原初统一性势必要被打破、否定与超越。
因为,就事实层面而言,人之生命的维系与持存,必然需要从自然界获取生产与生活资料,“衣食之于人也,不可以一日违也”〔8〕(《管子·侈靡》),而人向天地自然获取生产与生活资料时,就必然打破人与天地自然的静态平衡;就价值层面而言,人之生命的存在意义,就在运用心之思虑、官体之能在尊重自然内在价值的基础上认识自然、利用自然,变自在之物为为我之物,实现人的全面发展、自由发展。而人认识与利用自然,实现自身自由就一定将确证自身的主体地位,从而与天地自然相分,这也就必然要否定与扬弃人与天地自然的原初统一性。
三、“人与天调”:《管子》生态伦理思想的价值
可持续发展观认为,天地自然具有不依赖人的内在价值,人在生产活动中要尊重、维护自然的内在价值,在充分发挥人的积极性、能动性、主体性的同时,也要自觉遵循天地自然的客观规律性,进而建立一种人与天地自然相和相养、互利共生的新型和谐伦理关系,推动人与天地自然的协同发展。
正是基于这种认识,《管子》提出了“人与天调”〔15〕(《管子·五行》)的生态伦理思想,并以此为价值旨归为人类描绘了一幅人与天地自然和谐相处的精美画卷。
所以,天地自然的存在意义与价值不是外在的人之赋予,而是内在的以道而生,据德而成的。这样,人就不可随心所欲地无视、改变乃至破坏天地自然这种内在价值。也就是说,在事实层面上,天地自然是以道为本根的自然存在;在价值层面上,作为宇宙世界不可或缺的组成部分,天地自然既具有独特的运行规律,又有着独特的存在意义与内在价值,即天之常象、地之常形,这也是不可人为改变、破除与毁弃的。其实,天地自然本身就是事实与价值、实然与应然的辩证综合、合二为一。反过来说,人同样是宇宙万物的一种,是生于道、畜于德的,有其存在意义与内在价值的存在,即人之常礼,这也是天地自然不可损益的。
既然人与天地自然均具有自身存在意义与内在价值,并且两者通过形上之道与德实现共生共荣、相互融通,那么,人倘若要使自身存在的价值得以实现,成为真正意义上的人,就不仅应该依其自身内在本质而行,充分发挥其积极性、主动性、能动性,自觉认识、利用天地自然,变自在之物为为我之物,使天地自然为人类服务,而且在实践中也应尊重天地自然的内在价值,遵循其内在规律性,不违天、不逆天,进而实现“人与天调”,使得人与天地自然能够和谐共处,协同发展。
四、“以时为宝”:《管子》生态伦理思想的实践原则
无疑,实践是检验真理的唯一标准,任何理论只有转换为现实的实践观,运用到社会实践中,才能显示出其现实性与合理性。因此,《管子》不仅提出体现可持续发展理念的“人与天调”生态伦理思想,而且在此基础上,提出“以时为宝”的生态伦理实践原则。
就其具体表现而言,时通常是指岁月日夜的变迁,“岁有春秋冬夏,月有上下中旬,日有朝暮,夜有昏晨半,星辰序各有其司”〔21〕(《管子·宙合》);就其本质而言,时之变化推移就是阴阳二气相互作用,相互影响的结果,具有不为人所损益的恒常规律性,“时之短长,阴阳之利用也”。所以,人要“以时为宝”,遵循时之变化推移,应该根据时日月岁的变迁演化而不断校正与改变不合时宜的行为,实现与时之变化的相合相随,与天地自然的交融相通。
不仅如此,《管子》对统治者也提出“务时而寄政”〔28〕(《管子·四时》)的生态伦理行为规范。
五、结语
《管子》以自然之天、天人相分为前提,深刻察知“天有其常”这一自然事实,并以此为基础,既确立人的主体地位,明确“人君天地”的实践动力以阐扬人的主动性、积极性、能动性,又注重人与天地自然的和谐发展,提出“人与天调”的价值旨归以实现以人天地自然的可持续发展,进而在“以时为宝”的实践原则指导下,积极主动地将其生态伦理思想推及各个社会实践领域。如此,《管子》把人的主体性与天地自然的客观性,人对天地自然的利用与保护有机地结合起来,并在人与天地自然分中有合、合中又分、分和互动的辩证发展过程中完成其生态伦理思想建构与实践。而且,《管子》要求上至君臣卿相,下至普通民众都要尊道贵德、涵养心性,谨守“节欲之道”〔33〕(《管子·内业》),合理地控制自身欲望,从而实现身与心、欲与性、人与天地自然的动态平衡,而这正是为生活在二十一世纪的人们所忽视的。
当今社会,经济理性主义的泛滥在提升人类主体地位的同时,也涤除了人们对自然界的宗教情结,使得人们不再崇拜、敬畏自然,而是把自然当作为我所用的“资源库”,忽视天地自然的内在价值,这在很大程度上激发人类向自然界无度攫取的贪婪本性。与之同时,随着现代科学技术的日益发达和现代化程度不断提高,人们对自然资源的需求也愈高,促使人们无限度地向自然界“挺进”,造成资源枯竭,破坏生态平衡,从而恶化人与自然的和谐。可是,自然也正以其特有的方式对人类的无知、贪婪的掠夺性行为予以警告与惩罚。人们也不得不为自身的无知与贪婪“埋单”:土地的逐渐沙化,物种的持续减少,生态的不断恶化都在威胁着人类的生存与发展。为此,人类要改变惟我独尊的人类中心主义思路,不要无视自然的内在价值,而是要敬畏自然,尊重自然,在保全双方生命与实现双方价值意义的前提下,实现人与自然的和谐相处、协同发展。因而,《管子》“人与天调”的生态伦理思想,能为迷失的现代人明确了前行目标,也对我们构建和谐社会,实践科学发展观具有一定的借鉴意义。
【参考文献】
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〔16〕任俊华,刘晓华.环境伦理的文化阐释———中国古代生态智慧探考〔m〕.湖南师范大学出版社,2004.40.