古代礼制被误解，封禅可谓重灾区。如今，学术界基本上已将封禅与歌功颂德、劳民伤财、自欺欺人等画上了等号，这是用近代以来的观念粗率批斥古代礼制的典型。若真要以科学与迷信简单的二元对立来论定，何止封禅将跌入“闹剧”的泥潭，整个古代祭礼系统均难有翻身的可能。如何理解封禅在古代政治制度中所占据的地位，恐怕直接关乎中国礼治模式的探索深度。职是之故，我们将从国家法的角度来重新审视封禅，对封禅的经学依据进行系统的梳理，揭示制度史上的封禅所内蕴的政治哲学。
封禅典礼遭到直接非议由来已久。很多学者均曾追溯到隋王通《文中子·王道》篇，元初马端临《文献通考·郊社考》节引其说，这被视作“封禅非古礼”说之源起。
其实，《文中子》所斥之封禅“非古”，针对的主要是“费”“侈”这一点。可马端临钞录《文中子》之言，径自删去“之费”，偷换成“封禅非古”；更进而有言，封禅“《诗》《书》所不载，非事实也”，这话更是《文中子》没有说过的。马氏自然别有所据，检较《文献通考》稍早的章如愚《群书考索》，便有论“古无封禅”一条，据此，认为封禅“不经”似乎当追踪至李觏《礼论七篇》，然此仍不过是在非议汉武帝之靡费、好胜，斥其所行之仪为“不经”，严格说来仍非指封禅本身为“不经”。其说经过章如愚，再进一步经过马端临，终于变成了封禅“《诗》《书》所不载”，几乎一笔抹杀了封禅的经学之源，而将秦皇、汉武作为封禅的始作俑者。此说经过清梁玉绳在《史记志疑》中的推演，“封禅非古礼”说彻底定型。
为学者所忽略的是早于文中子一百年的梁人许懋之说。许懋是封禅“不经”说的真正倡导者。许氏指出五经正文未有明言封禅之处，深刻质疑了封禅在经学上的依据，是反思封禅最为深刻的一位。许懋从经学文献和历史源流入手，架空了封禅，使其成为无源之水、无本之木。从学理上看，封禅“不经”之说超过了《文中子》的“非古”之说，故不少礼学家亦深信其说。若要从正面来思考封禅的性质与功能，必须先破许懋之说。
阮元《封泰山论》在封禅问题的研究上作出了一项重大突破，即区分了秦汉以来封禅施行之弊与封禅的礼义。后在《阅问字堂集赠言》中，阮元说得更加明确。所谓“坏古礼”“坏封禅二字名目”，显然是指不能因为秦汉以来施行封禅的弊病而非议封禅礼制本身。这一区分具有重要的历史意义，《文中子》以来的“侈心”说亦得到了合理的说明。不过，阮元对封禅之依据、古源之论，只是出于一厢情愿，自己也承认“此虽凭虚臆断”，可见真正对封禅的经义进行发掘，阮元尚无能为力。
孙星衍接续阮元，开启了探索封禅经义的门扉。孙氏《封禅论》是迄今所见第一篇对封禅的经学依据进行专门解析的成果，思路基本上是以许懋的“不经”说为靶心，在阮元凿开了混沌之后，奋勇前进，封禅经义的大框架由此确定。孙氏作为一代经学家，由经籍文本的比对走向经义的会通。抽绎孙文的主要学术贡献，约有如下三大端：(一)认为纬书之说犹通古义。此举旨在破许懋所谓“纬书之曲说”，从而证封禅的礼义核心在“巡狩考绩”。(二)举证《尧典》《皋陶谟》等作为封禅的经学依据。此举直接针对许懋所说封禅“不出正经”。(三)推论七十二君皆封禅“必三代时相传旧说”。此举同样针对许懋认为的七十二君“失其本文”。
阮、孙之文笼罩了整个19世纪。20世纪以顾颉刚为首的“古史辨派”似乎又回到了梁玉绳以前毁废的老路上，连阮元的二分逻辑都丢弃了。具有里程碑意义的研究，当归诸孙作云。孙先生于1940年撰成《泰山礼俗研究》，此书之所以可视为20世纪以来进一步攻破许懋说的里程碑，主要是因为孙先生使用人类学的研究方法，充分论证了封禅有着深远的历史渊源，其源头可追溯到新石器时代的桌石坟，并进而论证了古所谓明堂、辟雍、宗庙等，均与封禅同一源，由此有力地击碎了所谓封禅“非古”“不经”之说。如果从思想源流上看，孙先生此文可以说是在一个半世纪之后，遂了阮元当年想实现而未能实现之志。
一百年前，梁启超为考论郊、禘二祭之所出，详细举证六经经文所言祭事，撰成《志三代宗教礼学》，可看作是研究郊、禘二祭背后所蕴宗教道德观念的经典之作。梁文之意，要确立古礼的地位与价值，必须研究其背后的经学依据，因为中国文化的价值观确立于经学，后世国家典章、社会运作、人伦观念均胎孕于经籍之中。鉴于封禅被误解已有很深的历史积淀，对其经学依据，也就是在儒家学说中如何被界定与阐释，进行一番系统梳理，看来是绕不过去的功课。
纬书中直接言及封禅者，徐兴无的著作中除《孝经钩命决》之外，又检出两条重要资料。其中第一条出自《礼纬》：
刑法格藏，世作颂声。封于泰山，考绩柴燎。禅于梁甫，克石纪号。英炳巍巍，功平世教。
此条明确指出封于泰山旨在“考绩”，所采用的仪式是“柴燎”，并点出了封禅礼义之所在。此条与《孝经钩命决》基本一致，两相对照，可知孙星衍将封禅的主要功能界定为“考绩之礼”，依据正在此。
第二条出自《春秋汉含孳》：
天子受符，以辛日立号。帝宰奉图，帝人共观。九日悉见，后世之过，方来之害。以告天曰：“请封禅到岱宗，昼期过数，告诸命。”
此条出自《太平御览·礼仪部十五》，《纬书集成》据之收录，并予以标点如上，徐兴无著作仍之。
然而如此标点，殊不堪读。今查《古微书》，其所辑此例文字与上面引文有较大的出入，今抄录如下并试重施标点：
天子受符，以辛日立号。//冢宰奉图，宗人共观九日，悉见后日之过，方来之害。以告天，曰：“请封禅。”到岱宗，画期过，数告请命。”
《古微书》同样标注出自《御览》，凡五字相异，必源自另一版本。皮锡瑞《汉碑引纬考》引证此例，亦标注出自《御览》，文字与《古微书》全部相同，唯省去第一句。由此推测，“天子受符，以辛日立号”恐当单独成句，不与下连属。若依此版本重作标点，则文意豁然贯通：冢宰奉上所得河图，经过宗人们九日细致研读，一致洞察到其中蕴含着即将发生的过失和快要降临的祸害，天子拟以告天封禅厌之，然到达泰山，图画所示日期已过，故只得反复向天请命，罪己而求策。此句之义与《尚书中侯》“今比目之鱼不至，凤凰不臻，麒麟遁，未可以封”适相合，而与《河图会昌符》所谓“赤帝九世，巡省得中，治平则封，诚合帝道孔矩，则天文灵出，地祇瑞兴，帝刘之九，会命岱宗”正相反。由此来看，纬书为封禅铺设了一个必要的现实基础，那就是天下治平，反映到图谶上，就是必有灵瑞呈现，若此条件不具备，则天意不允以封禅，即使抵达泰山，亦不得登。
此外，纬书言及封禅者尚有多例。不过就现存纬书的零散文献，学者只可以管窥豹，得见汉代纬学就封禅礼义两条主线的简要概括：其一，宗旨在考绩；其二，基础在功成治平。较为完整的建构是在《白虎通》中完成的，主要包括如下几个方面：第一，登封的古意在于“始受命之日，改制应天”。第二，封禅的今意在于“天下太平功成，封禅以告太平也”。其三，封禅的来意在于“明以成功相传”。其四，封禅必须有“符瑞并臻”作为上天考绩为嘉的资格，如果天现灾变，乃“所以谴告人君，觉悟其行，欲令悔过修德，深思虑也”，万不可欺天而肆行此礼。这是纬书特赋予天子行封禅的一项心理前提，由此封禅便获得了人心所向的政治权威意义。
从实际运行来看，汉代纬学对封禅礼义的建构基本上是成功的，尤其是在赋予皇帝权力以合法性上，作出了重要的理论探索。
纬学对封禅的理论建构，即使不考虑其仅存片段记载的不完整性，总归仍然落在汉人的思想体系中，不能完全让怀抱“不经”之说者心服。因此，进一步从六经经文来推导天子行封禅在现实上的可行性，便成为探寻封禅礼义不可或缺的一环。
较早有意这么做的当数苏雪林。苏女士举出《春秋·隐公八年》“三月，郑伯使宛来归祊”下三传的解释，尤其是《公羊传》“天子有事于泰山，诸侯皆从，泰山之下，诸侯皆有汤沐之邑焉”，再加上《礼记·礼器》“齐人将有事于泰山，必先有事于配林”，因“凡古书言‘有事’便是祭祀的意思”，可证“经书里关于封禅的事实颇多”，进而大斥“许懋、王通腐儒不足论”。苏氏之言过矣。即使加上《论语》“季氏旅于泰山”一例，也只能证明天子、诸侯曾于泰山行过祭礼，尚不能说即是有别于其他山川之祀的唯一的封禅之礼。其实何必如此辗转，张纯即举出《尚书·尧典》“岁二月，东巡狩，至于岱宗，柴”以为经文言及封禅之证，孙星衍亦举证此例，而苏氏则完全忽略了。
《史记·封禅书》一开头就说：“自古受命帝王，曷尝不封禅？”举的第一个例证便是《尧典》，可见司马迁是有意将此例视作古之封禅遗迹。东汉初年，张纯明确认定此处所云“至于岱宗，柴”乃“封禅之义也”。此后持此观点者不乏其人，若果然如此，顾先生紧随其后提出来的问题便立即凸现出来：汉儒司马相如作《封禅文》，兒宽作《封禅对》何以不举证此例，乃至“在司马迁《史记》以前无一人引今之《尧典》者”？顾先生的目的自然是要藉此推导出《尧典》之成书晚至汉武帝时代，不过由此也启发注意，此例所言“至于岱宗”与汉代所行的泰山封禅之间，尚有明显的区别。
若《尧典》“至于岱宗”乃封泰山，那么依其文义此后同样要封南岳衡山，封西岳华山，封北岳恒山，可见登封并不限于泰山，这是其有别于秦汉以后封禅的显性特征。学术界受此触发，亦开始展开对封、禅本义及其史源的探索。
《尧典》之登封五岳，又与巡狩之礼相辅相成，严格来讲可视作巡狩完成的最后一个步骤。《礼记·王制》曾概括这一礼制设计的制度性框架，相较而言，可知《王制》即刺取《尧典》之文而来，《汉书·郊祀志》谓汉文帝时“使博士诸生刺六经中作《王制》，谋议巡狩封禅事”，恐确有其事。而在制度的设计上，天子巡狩与诸侯朝聘相呼应，下朝报于上，上亦当检视于下。大体来说，采风、定律、考绩、黜陟、祀神，均归属于天子治国的职责范围，只有在所有这些完满地完成，所巡之地功成太平，乃得登封其域内之名山。因此，徐兴无认为：“封禅说是对古巡狩礼的发挥与改造。封禅为天下太平的隆祀，是巡狩礼的极至。”詹鄞鑫则从渊源上指出，“从本质上说，封禅起源于部落联盟时代的盟主(王)巡视邦国的制度”，也不是没有道理的。
结合以上两个方面，约略可以看到，在六经经文中封、禅分言，表示登山柴望，设坛而祭，封禅的这一本义又与巡狩最终完成以告天的仪节相汇合。由此造成的直接后果便是对于有些经文究竟界定为巡狩还是界定为封禅，经学家的意见颇为分歧。
综上可知，封禅的本义在六经经文中有确凿的遗存，正好印证了宋永培所说的，“能反映汉字古形、古音、古义体系之面貌的第一手语言材料，保存在前闻与六经中”。只是到了战国之后，封禅的对象才仅限于泰山，这是在六经时代并未出现的。
下面以《史记·封禅书》为对象，来思考太史公视域中的封禅及制度设计的着眼点。《史记》“八书”在制度史上具有开创性的历史意义，不仅形成了后来史志书写的深厚传统，而且“八书”本身的价值也得到历来史家的深刻认同。
之所以要在“八书”中设置《封禅书》，司马迁自曰：“受命而王，封禅之符罕用，用则万灵罔不禋祀。追本诸神名山大川礼，作《封禅书》第六。”在末尾的“太史公曰”中，所谓“自古以来用事于鬼神者”，亦是此意，由此明确《封禅书》在内容上不限于登封泰山，更不是要写登封时的有司职掌之仪。设置此篇，姚大力的概括得其大端：“司马迁要把《封禅书》写成一篇‘自古以来用事鬼神’的政治—社会文化史，而不想屑屑于典章制度的具体细节”，所要记载的是“直到汉代前期为止华北社会在‘用事于鬼神’等领域内的集体经验”。下文试将《封禅书》全篇的结构析为三个层次，略作揭橥。
第一层，是对封禅古义的继承，对封禅在六经中含义的延展。《封禅书》开头即对《尧典》“五载一巡狩”之文全部迻录，作为“自古受命帝王”封禅的典范。此后则历叙夏、殷至周以来各种祀事，直至齐桓公时管仲所云“古者封泰山禅梁父者七十二家”，又孔子亦传“封泰山禅乎梁父者七十余王矣”。问题不在“七十二”是否确数，管子等所要说的是登封泰山之礼渊源甚古。从《封禅书》追叙的这一段古史来看，司马迁正是从聚土为封、除地为坛即禅的本义来着笔的。此后的封禅便固定地与齐国境内的泰山联系起来，这一学说在战国秦汉间传播甚广，而同样为司马迁所接受。如此一来，这也不可避免地造成了此篇在结构上的第一重矛盾：一方面封禅必于泰山，另一方面又详记其他各种祭祀。
明乎此，我们便可以知道何以司马迁愿意不惮其烦地写其他祭祀之礼。其实属于“广义的封禅”的其他所有祭礼，均是在国家治理的每一个节点上的仪式标志，均是在治国取得一定成效后，表达对天之敬，均是为了今后能封禅告太平功成而再接再厉的中间环节。可见司马迁在接受了齐地产生的封禅说之后，并没有舍弃封禅在六经中的古义，而是将两者糅合起来，从而完成了将封禅作为国家祭礼系统顶点的理论建构。在形式上，封禅代表着所有祭典中最高级别的一种，皇帝一旦得行此礼，那就意味着：国家足够太平隆盛，社会趋于富庶满盛，治国者便可以自我标榜、自我懈怠了——这是司马迁所不愿意看到的。封禅典礼并不是帝王随便就可以付诸实现的，它只是制度设计中的一个巅峰环节，主要的作用在引领、导向，故而司马迁明确地记载，皇帝若要强行将这一制度拉低，将会引发儒生的集体崩塌。理解到这一步便可知，班固在《汉书》中将《封禅书》之名改成了《郊祀志》，虽然叙述的内容与司马迁大致重叠，但司马迁制度设计的用心却被湮没了。
经由以上对《封禅书》的三个层面的解读，我们可以看出，司马迁在礼治模式的思考上是具有卓越贡献的。后来汉代纬学将封禅之义杂糅并包，虽然太平功成乃得封禅的礼义没有被丢弃，但祭礼系统所透射出来的政治哲学整体则显然被淡化了。
蒙文通尝有言：“井田、学校、封禅、巡狩、明堂诸端，正所谓‘一王大法’者也。是皆所以救时政之弊，而冀以跻一世于隆平之域。”蒙先生对礼制所蕴之经义有独特的敏感度，是从国家法的角度来解读封禅典礼的先锋，也是较早将封禅与《礼记·礼运》联系起来思考的学者。他认为“尧舜禅让相当于大同”，“禅让说体现在礼制上就是封禅”。不过，蒙先生的认识尚处于初步提出看法之阶段，对于“一王大法”尚缺乏系统的论证。本文就封禅典礼的经学依据及其在制度史上的政治哲学内涵进行了进一步的发掘和梳理。沿着这一思路，整个祭礼系统，乃至五礼系统，都有必要进行再开掘，由此庶几可从国家法的角度把握中国古代礼治模式的机理和特质。